مفهوم آن عبارت، اين است كه ايجاد دولت مستقل، مقتدر و قدرتمند مركزى، دولتى چون دولتِ آتاتورك و موسولينى و نازى ها، منتهاى آرزوى بعضى از دموكرات هاى آزادى خواه آن دوره بوده است. فهم اين زير و بم هاى معنايى در كاربرد مفاهيم جديد و تحولات آنهاست كه ما را با فضاى تاريخى عصر تجدد و مشكلات عديده آشنا مى كند.
شما معمولاً ريشه مشكلات ايران را نه در سنت كه در تجدد تقليل گر و تقليل گراى ما جستجو مى كنيد. به نظر مى توان اين رابطه را از آن سو هم ديد. كه برخى از مفاهيم سنتى به كمك مفاهيم جديد اعتلا يافتند. مثلاً freedom به عنوان مفهومى سياسى در فرهنگ سياسى جوامع مسلمان از جمله ايران هيچ سابقه اى نداشت. آنچه در اين فرهنگ هاى سنتى وجود داشت كلمه «آزادى» در معناى حقوقى مقابل «برده» بود. روشنفكران تجددطلب ايران همين مفهوم آشناى آزاد را معادل free قرار داده و از آن اسم، آزادى freedom، را ساختند. آزاد از آن به بعد مفهومى حقوقى نبود بلكه معنايى سياسى يافت. آيا مى توان گفت روشنفكران ايرانى مفهوم آزاد را در يك زمينه حقوقى به يك زمينه سياسى بركشيدند و اعتلا دادند؟
خير، اولاً آزادى در ادبيات ما به كرات به معناى مطلق رهايى و آزاد شدن از قيد و بند و مشكلات به طور كلى و در ادب عرفانى ما به عنوان رهايى از تعلقات دنيوى به كار مى رفت. مثلاً از غم آزاد شدن يا آزادى از غم، رها شدن و فارغ شدن از غم معنا دارد. به معناى شكر و سپاسگزارى هم به كار مى رفت. مولوى گفته است:
اى گروه مومنان شادى كنيد
همچو سرو و سوسن آزادى كنيد
اما آزاد به معناى غير برده و آزادى به معناى رهايى از بردگى، معادل «تحرير» عربى، بيشتر معناى فقهى و حقوقى داشت. اما فكر نمى كنم روشنفكران دوره مشروطه، آزادى را با توجه به اين اصطلاح فقهى، معادل freedom قرار داده باشند. يعنى در كاربرد آزادى به جاى freedom به همان معناى رهايى توجه داشته اند. بنابراين در اين معادل يابى بحث بركشيدن يك مفهوم فقهى و سنتى به مفهوم نوين معنا ندارد. آنها با مفاهيمى چون آزادى بيان، قلم و احزاب آشنا شدند و آزادى را به عنوان معادل آن يا حريت برگزيدند. ديگر آنكه وقتى بحث تقليل مفاهيم را مطرح مى كنيم بايد ديد تقليل چگونه و از چه راهى انجام گرفته است. اعتلاى مفاهيم به چه معناست؟ اگر مفاهيم قديمى بخواهند جاى مفاهيم جديد بنشينند، مشكل آفرين مى شود. كارى كه روشنفكران دوران مشروطه ازملكم خان و مستشارالدوله گرفته تا روحانيون آن زمان مانند ثقه الاسلام تبريزى انجام دادند، اين بود كه گفتند و استدلال كردند كه آزادى بيان و قلم و مطبوعات، همان امر به معروف و نهى از منكر است. اينجا ديگر بحث اعتلاى مفاهيم در ميان نيست. اين نوع تقليل دادن ها يعنى حذف صورت مسأله اصلى. يك مفهوم دينى مانند امر به معروف و نهى از منكر چه ربطى به آزادى در معناى جديد و آزادى قلم و بيان دارد. اين نوع اين همانى ها موجب آشفتگى فكر مى شود. امر به معروف و نهى از منكر به تكاليف نظر دارد. اما بحث آزادى در غرب، از حقوق ريشه مى گيرد و با مفهوم برابرى ملازمت دارد. بحث حقوق و آزادى هاى سياسى و مدنى در ايران سابقه نداشت. از جبر و اختيار و آزادى در برابر جبر سخن گفته مى شد، اما اين مباحث، مباحث جديدى نبود، تا مفهوم حقوق در معناى جديد در برابر تكليف در معناى قديم، به بحث در نمى آمد، معناى آزادى پديدار نمى شد. چنانكه همچنان در فرهنگ و سياست ما، انسان با تكليف هايش تعريف مى شود و نه با حقوقش.
اما رويكرد ديگرى در اين خصوص وجود دارد كه معتقد است ملكم امر به معروف را در زمينه اى متمايز از آنچه در سنت دينى داشت قرار داد، يعنى آن را متناسب با ارزش هاى سكولار و دنيوى روايت كرد. در واقع او مى كوشيد بر زمينه فرهنگ و تمدن متجددانه امر به معروف را باز توليد كند و قرائتى نوين از آن به دست دهد كه با آزادى قلم و بيان تباينى نداشته باشد نه آنكه آزادى قلم و بيان را در محدوده درك سنتى از «امر به معروف» قرار دهد. ملكم در اين رويكرد توجهى به «نهى از منكر» نشان نمى دهد.
اين نوع توجيهات، براى فرار از روبرو شدن با مشكل است. معلوم است كه ملكم بين مفاهيم جديد و قديم اين همانى ايجاد مى كرد تا بتواند بدين وسيله مفاهيم جديد را جا بيندازد. بسيارى از روشنفكران آن دوره از سر حسن نيت هم دست به چنين كارى مى زدند اما كار تاريخ نگارى توجيه اين مسائل و اخلاقى و غيراخلاقى كردن مباحث نيست. مورخ بايد اين پرسش را مطرح كند كه چه عوامل اجتماعى و سياسى و فرهنگى روشنفكران را وادار به تقليل عمدى مفاهيم مى كرد. تقليل عمدى گفتيم براى اينكه پروسه تقليل امر پيچيده اى است. روشنفكران ايرانى در بستر فرهنگ متفاوتى باليده بودند و با ذهنيت سنتى خود با مسايل جديد آشنا مى شدند. ناگزير به جهت محدوديت هاى فرهنگى و ذهنى و زبانى، بسيارى از مسايل جديد و مفاهيم نوين را درست و صحيح نمى فهميدند، يعنى درك اين مفاهيم با توجه به محدوديت هايشان، خود به خود تقليل مى يافت. تازه مفاهيمى را كه به صورت تقليل يافته و كج دار و مريز مى فهميدند، نمى توانستند آنها را به همان صورتى كه فهميده بودند در جامعه مطرح كنند. سدّ سكندر دو استبداد قدرتمند و ريشه دار، آنها را به تقليل مجدد و عمدى آن مفاهيم كم و بيش فهميده شده وا مى داشت. آيت الله نائينى درباره استبداد تمثيل جالبى دارد، او استبداد را به استبداد مذهبى و سياسى تقسيم مى كند و مى گويد چون استبداد مذهبى با قلوب مردم سر و كار دارد، مبارزه با آن و رفع آن از مبارزه يا رفع استبداد سياسى مشكل تر است. روشنفكران ايران در چنبره دو استبداد سياسى و مذهبى ناگزير به تقليل مفاهيم مى شدند و گاه اين كار را با حسن نيت تمام هم انجام مى دادند. اما حسن نيت آنها مانع از آن نمى شود كه مورخ عواقب خطرناك كارشان را مورد بررسى تاريخى قرار ندهد. تقليل مشروطه به مشروطه ايرانى، آنگونه كه روشنفكران آن دوران منظور مى كردند، منجر به تقليل بنيادى ترين مفاهيم و اصول مشروطيت مى شد. به تعبير امروزى ها كارشان «اسلاميزه كردن» همه آن مفاهيم بود.
روشنفكر ايرانى اگر اين كار را نمى كرد چه مى كرد؟ منظورم بومى كردن مفاهيم مدرن غربى نيست ولى به هر حال روشنفكر دوران مشروطه چه راهى داشت جز استخدام مفاهيم آشنا، جهت درك عمومى از مفاهيم ناآشنا و متجدد مدرنيته غربى. به هر حال معروف است كه روشنفكر تابع اقليم نيست اما وابسته به جغرافياست.
با بحث بومى كردن مفاهيم در اين بخش خيلى موافق نيستم. چون معتقدم اين بحث نيز خود مفهومى جديد است. يعنى concept بومى كردن در دوران مشروطه به معناى يك مفهوم روشى آگاهانه وجود نداشت. جدا از اين، آنها به فكر بومى كردن تمدن جديد در معنايى كه ما امروز مراد مى كنيم نبودند. پاره اى تلاشهاى آگاهانه را مى توان نشان داد، اما اين به معناى جاافتادگى مفهوم بومى كردن نيست.
روشنفكران آن دوره بيشتر سياسى بودند و فكر مى كردند مسايل را مى توان، با جا انداختن نهادهاى سياسى جديد، آن هم به هر قيمتى كه باشد حل كرد. يعنى كمتر مسايل را از دريچه فرهنگ و پيشبرد فكر نگاه مى كردند. به همين جهت، هيچ متن نظرى مهمى را نمى توان نشان داد كه حاصل انديشيدن روشنفكران آن دوره باشد. جا انداختن انديشه آزادى بيان و قلم با يكى دانستن آن با امر به معروف و نهى از منكر، كار سياسى است نه ايجاد انديشه و تفكر و نهادينه كردن نهادها. نوعى نيرنگ و ترقند سياسى است كه حاصل و عواقب آن را در فرهنگ سياسى جامعه مان مى توان ديد. بيشتر بحث ارتباط آزادى با حقوق را مطرح كرده ام. بومى كردن اين نيست كه روشنفكرانى چون ميرزا آقاخان كرمانى و ملكم از روحانيون بخواهند كه بيايند و قدرت سياسى را در دست بگيرند و به قول ملكم «دولت مشروعه» را به وجود بياورند.
در ايجاد اين بدفهمى ها تا آنجا پيش رفتند كه گفتند مشروطيت در اساس متعلق به اسلام بود و غربى ها مشروطيت را از مسلمانان اخذ كردند. حتى مرحوم نائينى در كتاب تنبيه الامه و تنزيه المله مى گويد كه مورخان مى دانند كه اروپايى ها بعد از شكست در جنگهاى صليبى «اصول تمدن و سياسات اسلاميه را از كتاب و سنت و فرامين صادره از حضرت شاه ولايت، عليه افضل الصلواه و السلام و غيرها اخذ و در تواريخ سابقه خود بدان اعتراف» نمودند. اما «سير قهقرايى و گرفتارى اسلاميان» باعث شد كه «حتى مبادى تاريخيه سابقه هم تدريجاً فراموش» شود. (تنبيه الامه و تنزيه المله، صص ۱ تا ۴)
اينگونه تداخل ها، تقليل ها و بدفهمى ها و آن دو سد استبداد كه پيشتر گفته ام، حجاب هائى بر فهم واقعى مفاهيم مدرن مى شدند. موضوع تاريخ تبين و تحليل همين موانع و مشكلات تاريخى است براى درگذشتن از اين نوع مشكلات. به عبارت ديگر تاريخ، تحليل و شرح آن چيزى است كه اتفاق افتاده است. اين پرسش كه اگر روشنفكران چنين نمى كردند، پس چه كارى بايد مى كردند اساساً پرسش تاريخى نيست. پرسشى است در جهت توجيه آنچه كه اتفاق افتاده است. اين نوع پرسش هاى غيرتاريخى بيشتر به ضرورت نظر دارد تا به مسؤوليت انسان ها و مشكلات جوامع تاريخى و سنتى چون جامعه ايران.
در بخش پايانى اين گفت و گو بپردازيم به نظر خاص شما نسبت به انديشه ها و عملكردهاى سياسى ملكم خان در فصل «افسانه ملكم» از كتاب مشروطه ايرانى. قرائت هائى كه تا كنون از ملكم خان ارائه شده يا او را سراسر غربى و تجددزده معرفى كرده اند (تفسير آدميت) يا مزدور و شيادى كه قصد داشت بر مفاهيم جديد لباس اسلامى بپوشاند (تفسير الگار). به واقع ملكم خان كيست؟
او يكى از روشنفكران صدر نهضت تجددخواهى ايران است كه بيش از هر روشنفكر هم عصرش بذر انديشه قانون و قانون خواهى را در جامعه ايران پراكند. مراحل مختلف زندگى او و ماجراهايى كه بر او رفت، نمونه غم انگيزى از يك روشنفكر شرقى به معناى كوشنده سياسى و فرهنگى را نشان مى دهد كه چون غريقى مستأصل و مضطرب، دست به هر حشيشى مى زد تا تكيه گاهى بيابد، ولو به قيمت از دست دادن گوهر روشنفكرى خود و عدول و بازگشت از بسيارى از اصول.
تصوير اغراق آميزى كه فريدون آدميت از او به عنوان يك روشنفكر تماماً غرب گرا و «منادى تمام عيار اخذ تمدن غربى بدون تصرف ايرانى»، به دست داد باعث بسيارى از بدفهمى ها درباره او شد. آدميت بيشتر مرحله نخست زندگى و تلاش فكرى او را عمده كرد و تحولات بعدى و گاه تأسف بار زندگى و فكر او را به شيوه اى كاملاً اغراق آميز ناديده گرفت.
الگار بيشتر به مراحل بعدى زندگى او توجه كرد و سعى كرد از او تصوير روشنفكرى بى اعتقاد ارائه دهد كه مزورانه با يكى نشان دادن ارزشهاى فرهنگ غربى با ارزشهاى اسلامى، در جستجوى قدرت سياسى بود و در روشنفكرى خود صداقت نداشت. نقش او را در پيشبرد انديشه قانون خواهى كم و بيش ناديده گرفت.
در مشروطه ايرانى، افراط و تفريط اين دو ديدگاه را به تفصيل به دست دادم و فقط به اشتباهاتشان نپرداختم، بلكه سعى كردم سرچشمه اين اشتباهات و دلايلى كه منجر به اين نوع اشتباهات شد را نيز توضيح دهم.
نگاه اخلاقى به تاريخ ما را به جايى نمى رساند. آدم ها در تاريخ خوب بودند يا بد، خيلى مهم نيست. مهم نتيجه تفكرات و جرياناتى است كه توسط آنان به وجود آمده است. ملكمى كه روزنامه قانون را منتشر مى كند، در شيوه عمل و كردار سياسى، با ملكم اوايل زندگيش در تهران، تفاوت هاى اساسى و گاه تأسف بار دارد. اما اين ها هيچ از نقش پراهميت تاريخى او نمى كاهد. به همين جهت در مشروطه ايرانى، در جايى با توجه به تحولات رفتار و كردار سياسى او در هنگام نشر روزنامه قانون، درباره او نوشتم:
«سرگذشت ملكم و روزنامه قانون نمونه بارزى است كه نشان مى دهد گاه ممكن است انسان ها با انگيزه هاى حقير و فرومايه و صرفاً شخصى، منشاء تحولات بزرگى در تاريخ شوند و در تحول فكر و انديشه، نقش مهمى هم ايفا كنند.» (مشروطه ايرانى ص ۳۰۷)
با اين همه او نخستين روشنفكر عرف گرايى بود كه آگاهانه براى برانداختن حكومت عرف، راه را بر ورود روحانيون به عرصه سياست هموار كرد و در اين راه از هر وسيله درست و نادرست بهره گرفت تا حكومت امين السلطان و سلطنت ناصرالدين شاه را از قدرت برافكند. آقاخان كرمانى هم در عمل، چون او رفتار كرده است. او حتى تا جايى پيش رفت كه به ملكم توصيه مى كرد با ظل السلطان شاهزاده خونخوار و مستبد قاجار بسازد و حمايت روحانيون را براى بركشيدن او به سلطنت جلب كند. اين آقاخان كرمانى است كه در نامه اى به ملكم مى گويد، روحانيون از اينكه قدرت سياسى را در دست بگيرند، هراس دارند چرا كه مى گويند ما تجربه سياسى نداريم و مى ترسيم با دخالت در كار سياست، كار بدتر از بد شود و به ملكم توصيه مى كند تا در روزنامه قانون به روحانيون تأمينات بدهد كه اگر «هر يك از ذوات محترم دو ماه در امور سياسى داخل شوند،..... از پرنس بيسمارك و ساليسبورى هم گوى سبقت خواهند ربود.» (يا مرگ يا تجدد، ص ۱۲۱ مشروطه ايرانى، ص ۳۳۷)
و اين ملكم روشنفكر است كه در صفحات روزنامه قانون مى نويسد:
«رئيس روحانى ملت بايد خيلى بالاتر از هر شاه باشد... چرا بايد امام شرعى امتِ خدا، فايق بر جميع امراى عرفى نباشد» (قانون، شماره ،۲۹ ص ۳)
و آنجا كه اين پرسش مفروض مطرح مى شود كه اگر ميرزاى شيرازى درگذرد چه خواهد شد؟ در صفحات روزنامه قانون پاسخ نوشته مى شود كه:
«از براى اين حقيقت ابدى كه ما اسلام مى گوئيم، هيچ فرقى نخواهد كرد، فضلاى امت جمع مى شوند و موافق يك قانون شرعى از ميانِ اولياء اسلام، اعلم و افضل و اعدل را رئيس قرار مى دهند، صورت تغيير مى يابد، روح مطلب مقرر مى ماند» (قانون، شماره ،۲۹ صص ۳ و ۴)
در واقع ملكم نخستين روشنفكرى است كه در راه مصلحت هاى سياسى، بذر ولايت فقيه را بدون اينكه از اين عنوان استفاده كند در زمين فرهنگ سياسى ايران پاشيد و صريحاً از «دولت مشروعه به رياست امام شرعى» سخن گفت. چه گونه مى توان او را در اين مرحله از زندگيش، غرب زده و مدافع تمام عيار تمدن و فرهنگ غربى ياد كرد؟ حال آنكه او در آخرين مصاحبه اى كه از او در دست است مى گفت: «ما پذيراى تنظيمات و اصلاحات غربى و تمدن مسيحى نيستيم. همه چيز بايد اسلامى باشد» (مشروطه ايرانى، ص ۳۵۷)
شايد تفكيك دوره هاى مختلف فكرى ملكم او را تا حدى از اين حجم انتقادات رها سازد. ملكم در بخش اول حيات فكرى خود قائل به حكومت منتظم بود و در دوره دوم فكرى اش به اصلاحات از پايين روى آورد و شايد به همين دليل هم به روحانيت روى خوش نشان داد. واقعاً تغيير مواضع فكرى براى يك روشنفكر گناهى نابخشودنى است؟
نه، نمى توان روشنفكر را به جهت تغيير مواضع فكرى يا تحول فكرى سرزنش كرد. اما او از گوهر روشنفكرى دست كشيد. اينجا ديگر فكر و انديشه نيست كه تغيير اصولى مى كند، روشنفكر مشروطه خواه، آزادى خواه و قانون خواه، براى برانداختن يك قدرت سياسى مسلط كه با آن مخالفت هاى اجتماعى و شخصى مشخصى هم داشت، از دولت مشروعه به رياست مجتهدين سخن مى گويد. يعنى از يك سوى قدرت سياسى به سوى ديگر قدرت سياسى و مذهبى كشيده مى شود. پس مسئله مبارزه از بالا و يا پائين مطرح نيست. اين قالب هائى است كه ما امروز به تحولات آن دوران تحميل مى كنيم. جانشين كردن يك قطب مسلط سياسى و مذهبى به جاى يك قطب ديگر قدرت، حركت از پائين نيست. اين نوع داورى ها توجيهات عجيب و غريبى است كه از مقوله تاريخ و بررسى هاى تاريخ خارج است.
متأسفانه تاريخ نگارى ما مملو است از نيت خوانى چهره هاى تاريخى. چرا در نقد ملكم همواره بر منافع شخصى او تأكيد مى شود؟
چون اسناد آشكارى وجود دارد كه ثابت مى كند تغيير افكار ملكم در هنگام نشر روزنامه قانون، متناسب با انگيزه هاى شخصى اش نيز بوده است. او هنگامى از مداخله روحانيون در امور دولت و ملت سخن مى گويد و مسئله دولت شرعى را به ميان مى كشد كه از همه امتيازات و مقامات ادارى خود پس از ماجراى قرارداد لاتارى بركنار شده است. او به قدرت خود و به قدرت روزنامه در شكل دهى افكار عمومى و حتى پيشرفت امور شخصى آن اندازه واقف بود كه چندى پس از عزل از سفارت در نامه اى به زعماى دولت چنين نوشت:
«در اين عصر ما، از براى پيشرفت امور دولت و شخصى، اسلحه بزرگ دنيا روزنامه نويسى است و اگر در ايران سه نفر باشند كه بتوانند نزديك اين اسلحه بروند، يكى از آن سه نفر بنده هستم»
و در نامهى ديگرى به امين السلطان مى گويد: «جناب اشرف وزير اعظم مطلب اين است كه بايد همه اين پيسى ها را كه يك دفعه بر سر من آورديد، يك دفعه تلافى بفرمائيد. مناصب و مقام هاى دولتى مرا بايد بهتر از سابق رونق بدهيد... از اين ادعاى خود ابداً دست نخواهم كشيد و شما را به هزار قسم اذيت، تعاقب خواهم كرد. شما ملكم خسته و بى عرضه را ديده ايد، اما هنوز ملكم ديوانه را نمى شناسيد... از تأثير نفس اين پير شكسته دل نبايد غافل شد.»
حاصل اين ديوانگى ها را در صفحات روزنامه قانون بخوانيد.
شما در ادامه داورى تان در خصوص ملكم، به شباهت هاى او با جلال آل احمد مى پردازيد و ادعا مى كنيد ملكم معلم راستين و راهبر پيشگام انديشه هاى آل احمد بود و اين دو به يكسان عمل كرده بودند. در صورتى كه خود مى گوييد ملكم هيچ گاه صادقانه به نقش روحانيت اعتقاد نداشت. اما آيا آل احمد هم چنين رويكردى به روحانيت داشت؟
البته اين دو تفاوت هائى با هم دارند. اما شباهت هاى غم انگيزى هم با هم دارند. هر دو از انديشه ها و رفتارهاى سياسى پيشين دست مى كشند و به روحانيت مى پيوندند. اما ماجراى غم انگيز اين بود كه آل احمد نمى دانست كه ملكم در روزنامه قانون چگونه چرخشى كرده است و چگونه روى دست هر مسلمان دو آتشه اى بلند شده است. او براساس نوشته هاى آدميت فكر مى كرد همه روشنفكران دوره مشروطه مخالف قدرت روحانيون و جاده صاف كن امپرياليسم و فرهنگ غربى بودند. آل احمد در غرب زدگى در جايى مى نويسد «در فاصله چاپ اول و دوم اين كتاب، كتابى منتشر شد به نام» مرجعيت و روحانيت «... با پرگويى مالوف اما حكايت كننده از شعور و آگاهى نسبى به اين مسايل و مسؤوليت ها و با راه حل هائى بخصوص... كه به جاى مرجع تقليد واحد نوعى شوراى فتوا دهنده را پيشنهاد كرده بودند.»
آل احمد نمى دانست كه همان روشنفكران غرب زده و در رأس آنها ملكم، سالها پيش از طالقانى و بازرگان در صفحات روزنامه قانون از «رياست مجتهدين»، تشكيل «مجلس علما»... يا مجلسى كه به «دستيارى ملاها» «حدود سلطنت و حقوق رعيت» را «موافق شريعت» تعيين كند، به انحاى مختلف و به شكل هاى گوناگون سخن گفته بودند.
اينكه او در نيت خود صادق بود يا آل احمد، مسئله اى شخصى است. تاريخ با حاصل اعمال آنان و تأثير آن اعمال بر تحولات اجتماعى و تاريخى كار دارد.
متشكرم.

همجنسگرا بودن و همزمان زندگى كردن در خاورميانه با جوامع محافظه كارش، آسان نيست؛ موضوعى كه بارها در لا به لاى گزارش هاى سازمان هاى مدافع حقوق همجنسگرايان به آن اشاره مى شود.
اما در همين خاورميانه محافظه كار، محمد خرداديان، هنرمند ايرانى كه برخى او را «مهم ترين رقصنده» ايرانى، در سال هاى اخير مى خوانند، دو سالى است كه بعد از اعلام عمومى همجنسگرا بودنش، زندگى تازه اى را شروع كرده است.
آقاى خرداديان يكى از معدود چهره هاى مشهور ايرانى است كه روزى در يك برنامه تلويزيونى حاضر شد و با صراحت در پاسخ به پرسش هاى مصاحبه كننده گفت كه يك همجنسگراست.
او كه سال ها در لس آنجلس زندگى كرده، مدتى است كه به دبى مهاجرت كرده و آنجا فعاليت هاى هنرى خود- از جمله آموزش رقص- را پى مى گيرد.
اين در حالى است كه در قوانين امارات متحده عربى نيز مانند بسيارى كشورهاى ديگر در خاورميانه، همجنسگرايى رسماً «جرم» است و مجازات پنج سال حبس نيز براى آن در نظر گرفته شده است.
پس از آنكه در سال ،۲۰۰۶ ۱۱ مرد به جرم برپايى جشن عروسى براى چند همجنسگرا در ابوظبى پايتخت امارات، هريك به پنج سال زندان محكوم شدند، شمارى از ديسكوهايى كه پاتوق همجنسگرايان بودند در سراسر اين كشور تعطيل شدند.
در همان زمان مجوز كار محمد خرداديان رقصنده ۵۱ ساله ايرانى نيز كه مديريت كاباره كوچينى را در دبى بر عهده داشت، به مدت دو سال لغو شد.
با اين حال وى كه پس از گذراندن دوران محروميت خود توانست مجددا مجوز كار در دبى را بگيرد، اين شهر بندرى را يكى از آزاد ترين نقاط خاورميانه براى «همجنسگرايى غير رسمى» مى داند.
او كه به گفته خودش در دو سال اخير سنگ صبور بسيارى از همجنسگرايان ايران بوده، در مصاحبه اى با راديو فردا، از شرايط «زندگى تازه» خود مى گويد.
راديو فردا: آقاى خرداديان، شما دو سال پيش گفتيد كه زندگى مشتركى را با مردى آغاز كرده ايد. كمى درباره اين ماجرا برايمان بگوييد.
محمد خرداديان: من با يك پسر ۲۱ ساله در ايران دوست شدم. شايد او نخواهد من نامش را ببرم ولى يكى از اعضاى فاميلمان بود كه در يك عروسى براى اولين بار ديدمش.
يك ماه با هم بوديم و من برگشتم دبى و براى بار دوم فقط به خاطر او رفتم ايران و حتى به زندان هم افتادم، چون فكرمى كردم ديگر از تنهايى بيرون مى ايم و كسى را براى خودم پيدا كردم.
به عشق او همه زندگى ام را در آمريكا فروختم و آمدم به دبى و يك زندگى جديد را با هم شروع كرديم. به اسمش خانه خريدم، برايش اقامت گرفتم و كلى دردسر ديگر تا بتوانم ويزاى آمريكا را هم براى او بگيرم تا براى هميشه به آمريكا برويم.
سرانجام توانستم ويزاى يك ساله كار در آمريكا را برايش بگيرم. در آنجا تقاضاى گرين كارت داديم و وقتى كه دادگاه عكس هاى ما را با هم ديد و به خاطر اينكه من در ايران به زندان افتاده بودم خيلى سريع به او گرين كارت دادند.
اما پس از آن وضع زندگى ما بد شد و من را ترك كرد تا من دوباره تنها بمانم.
واكنش خانواده شما پس از اينكه فهميدند شماهمجنس گرا هستيد چه بود؟
خب من قطعا از لحظه تولد همجنسگرا بودم و وقتى خانواده ام متوجه شدند هيچ وقت به من چيزى نگفتند و خيلى راحت با اين موضوع مواجه شدند، چون زمانى بود كه من سى چهل ساله بودم و ديگر بچه نبودم و حق انتخاب داشتم.
از اينكه همجنس گرا هستيد، خجالت مى كشيديد؟
بله اوايل خجالت مى كشيدم ولى الان ديگر نه، خجالت نمى كشم.
آقاى احمدى نژاد در يك سخنرانى كه در دانشگاه كلمبيا ادعا كرد كه در ايران همجنسگرا يا به قول ايشان «همجنس باز» نداريم. به نظر شما اين ادعا درست است؟
من فكر مى كنم منظور ايشان اين بود كه در ايران همجنسگرايى به آن مفهومى كه در غرب رواج دارد، وجود ندارد.
چون در غرب اين مسئله آزاد است و افراد همجنس گرا داراى حقوق هاى خاص خود هستند.
تفاوت و تشابه زندگى زناشويى با زندگى مشترك همجنسگرايان در چيست؟
همجنس گراها هم مثل دوتا آدم با هم زندگى مى كنند. مثل دو تا زن و شوهر.
ولى من نمى دانم چرا هميشه مردم با شنيدن اين واژه [همجنسگرايى] به فكر سكس مى افتند. ببينيد از اين مقوله سكس كه بياييم بيرون، مى بينيم كه دو نفر با هم زندگى مى كنند و از بودن با هم لذت مى برند، با هم همفكرند، كوهنوردى يا سواركارى مى روند.
توى خانه هم همينطور، كارها را تقسيم مى كنند. درست مثل دو تا دانشجو كه با هم همخانه هستند. يكيشان آشپزى مى كند آن يكى خريد مى كند، يكى رخت ها رو مى شورد و همين طور زندگى را ادامه مى دهند.
شما الآن كه تنها هستيد لزوما دنبال يك رابطه بلند مدت هستيد؟
بله، من نمى خواهم هر روز با يك نفر باشم. دوست دارم فقط يك نفر در زندگى ام باشد و با هم زندگى كنيم.
چون كه نيازهاى همديگر را پر مى كنيم. البته من بيشتر نيازهاى روحى دارم تا اينكه به سكس فكر كنم ولى به هر حال سكس هم بخشى از زندگى است و همه اش نيست.
چه معيارهايى برايتان در انتخاب شريك زندگى اهميت دارد؟
من عاشق ايرانى هستم و مى خواهم شريك آينده زندگى ام يك مرد ايرانى باشد.
به تيپ هاى ورزشكارى خيلى علاقه دارم چون خودم ورزشكارم، آدم چاق دوست ندارم و كسى را مى خواهم كه به سر و وضع خودش برسد و در كل كسى كه مثل خودم فكر بكند.
چون من يك بار در عشق شكت خورده ام، ديگر نمى خواهم اين تجربه تلخ را تكرار كنم.
بعضى خبرها حاكى از آن است كه همجنسگراهاى ايرانى براى زندگى به كشورهاى غربى مى روند تا به مشكلات قانونى در داخل كشور برخورد نكنند.
آيا اين افراد براى ادامه زندگى و فرار از وضعيت ايران به دبى هم مى آيند؟
بله، من خيلى ها را ديده ام. البته اينجا هم يك كشور اسلامى است و رسماً كسى نمى تواند همجنسگرا باشد، ولى چند تا پاتوق شناخته شده برايمان در دبى وجود دارد.
مثلا يك كافى شاپ در سيتى سنتر هست كه هميشه پر از همجنسگراست، يا اينكه يك ديسكوى فيليپينى كه هميشه هم شلوغ مى شد، ولى همين تازگى ها پليس آنجا را بست.
حتى در بين مردم محلى دبى هم همجنسگرا فراوان است. اين موضوع اينجا رواج دارد ولى نه به طور رسمى.
اجازه كار ديسكوى خود من در دبى هم براى دوسال باطل شد ولى دوباره توانستم آن را بگيرم و قرار است كه كار رقاصى را دوباره شروع كنم.
اعلام عمومى همجنسگرايى شما چه پيامدهايى برايتان داشته است؟
من از دو سال پيش وقتى كه در مصاحبه اى كه با آقاى اميرقاسمى در تلويزيون طپش داشتم و گفتم كه همجنسگرا هستم به طور ناخواسته تبديل به الگوى همجنسگرايى در ايران شدم.
از آن زمان به بعد خيلى ها از ايران به من زنگ مى زنند و مشكلاتشان را با من در ميان مى گذارند. از همه جاى ايران از زنجان، بندرعباس، مياندواب و هرجايى كه فكرش را بكنيد به من زنگ مى زنند. هم مردها و هم زنها.
بعضى ها پشت تلفن گريه مى كنند و مى گويند كه تصميم به خود كشى دارند و نمى توانند فشار خانواده شان را تحمل كنند و تن به ازدواج يا يك سرى چيزهاى ديگر بدهند.
من هم تا آنجايى كه اطلاعات دارم به آنها كمك مى كنم و سعى مى كنم راه گشاى آنها باشم. مثلاً به آنها مى گويم كه اگر مى توانند ثابت بكنند كه جانشان در ايران در خطر است به دفتر سازمان ملل در تركيه بروند و خودشان را به آنجا معرفى بكنند تا شايد بتوانند به يكى از كشورهاى غربى بروند.
در ايران متأسفانه معناى همجنسگرايى مترادف شده است با تجاوز به يك پسر بچه و اين مسئله خيلى مشكل ساز شده است، در صورتى كه اصلا اين طور نيست و مقوله همجنسگرايى در بين افراد بالغ شكل مى گيرد و خيلى شبيه به ازدواج يك مرد با يك زن است.