ملكم خان هم مانند ساير روشنفكران دوران نه چندان دور مشروطه، چهره مبهم و دوپهلويى دارد، كه برخى او را معمار تجدد و نوسازى دانسته و گروهى ديگر او را يكسر خائن و فريبكار، ماشاءالله آجودانى از جمله تاريخ نگارانى است كه در غالب آثار خود، روشنفكران ايرانى را مورد تحليل و بررسى قرار داده است و بيشتر از آنكه ناقد سنت باشد، تجدد ايرانى را به چالش مى كشد. او همين خط را در كتاب «مشروطه ايرانى» نيز پى گرفته است. ما نيز بر اين اساس، سؤالاتمان را در دو سطح مطرح كرديم: نخست مدعاى عام آجودانى در خصوص روشنفكران مورد بررسى قرار گرفت و سپس در بين روشنفكران آن دوره به طور خاص به ملكم پرداختيم.

نخست بپردازيم به مدعاى عام شما نسبت به انديشه هاى متفكران و روشنفكران صدر مشروطه، يعنى «تقليل اصول و مبانى فرهنگ و تمدن غربى» توسط روشنفكران آن عصر. در اين راستا در بخش مهمى از كتاب مشروطه ايرانى مثال nation و ملت مطرح مى شود و در آنجا تأكيد مى كنيد «در پيشينه فرهنگ ما، ملت به معناى شريعت و پيروان شريعت، براساس تلقى شيعه، در اساس در تقابل با دولت به معنى سلطنت بود... به همين دليل روحانيون رياست ملت را به عهده داشتند و شاه و درباريان به رياست دولت شناخته مى شدند.»
برخى در همين داورى ترديد دارند و در مقابل از همكارى روحانيت با دولت ها در اعصار مختلف از جمله صفويه ياد مى كنند و آن تقابل دولت و ملت را با اين نمونه نفى مى كنند.
اين نوع همكارى ها يا عدم همكارى ها به درجات كم و بيش هميشه وجود داشته است. امّا غصبى بودن حكومت در معناى سلطنت در غيبت امام زمان، يكى از اصول نظرى مهم شيعه در تاريخ تشيع بوده است. جدا از اين در نتيجه گيرى كه از اين نمونه مى كنيد، يك اشتباه اساسى وجود دارد و آن اين است كه مفهوم ملت در معناى جديد، در زمان قاجاريه به ايران راه پيدا كرد، در غرب هم مفهوم nation مفهوم جديدى بود كه در قرن ۱۸ و ۱۹ ميلادى آشكار شد و كم كم با معناى دولت همسو شد و به لحاظ سياسى به nation state منجر شد. بنياد اين مفهوم جديد نيز براساس حق حاكميت ملت استوار بود، يعنى دولت وقتى قانونيست و اعتبار دارد كه منتخب ملت باشد. اين مفاهيم در دوران صفويه ناشناخته بود و ملت به معناى جديد كه از آن صحبت شد، در آن زمان نمى توانست وجود داشته باشد.
ساختار سياسى قدرت در زمان صفويه ساختار افقى داشت به اين معنى كه يك سر قدرت درباريان بودند و سر ديگر آن روحانيون، در وسط اين خط نيز مردمى قرار داشتند كه نه روحانى بودند و نه وابسته به حكومت و دربار.
صفويه براى نخستين بار تشيع را در ايران به عنوان مذهب رسمى اعلام مى كنند، و تشيع در واقع پايگاه نظرى دولت هاى صفوى قرار مى گيرد. به همين جهت براى تدوين نظريه سياسى حكومت شيعى به روحانيون شيعه نياز داشتند. ديگر آنكه دولت هاى صفوى به واسطه نوع دشمنان خطرناكى كه در شرق و غرب كشور داشتند، ناگزير بودند با روحانيون شيعه بسازند و ارتباط تنگاتنگ داشته باشند. زيرا دشمنان ايران در آن مقطع، دولت هاى سنّى مذهب بودند. (ازبك ها در شرق و عثمانى ها در غرب). صفويه با كمك روحانيون شيعه و با مشاركت دادن آنها در امور جامعه، سعى كردند تا سفره خود را از جهان اسلام سنى مذهب جدا كنند. به همين جهت روحانيون شيعه را بركشيدند. اما تا دوره شاه سلطان حسين، دست برتر را همچنان سلطنت داشت... اما بعدها با حكومت افشاريه و با اقتدار نادرشاه، روحانيون از قدرت سياسى رانده شدند، و همين وضع به شكلى ديگر و با تفاوت هاى ديگر در دوره قاجار هم ادامه مى يابد، به اين معنا كه روحانيون در دربار، قدرت سياسى به معناى دوره صفويه ندارند، نه اينكه فاقد قدرت بودند. حوزه اين دو قدرت مشخص مى شود. در پاره اى جاها به مدد هم مى آمدند و در بعضى مواقع در مقابل هم قرار مى گرفتند.
در دوران قاجار اتفاق مهمى هم مى افتد و آن اين است كه دشمنان تاريخى ايران تغيير مى كنند. ديگر به جاى ازبك ها و عثمانى ها، سر و كله روس ها و انگليسى ها در شمال و جنوب كشور پيدا مى شود كه مسيحى مذهبند. نقش روحانيت هم ديگر مثل نقش روحانيت در دوره صفوى نيست. در اين دوره تقابل دولت به معناى سلطنت و ملت به معناى شريعت، پيروان شريعت و رؤسايشان يعنى روحانيون، بيان سياسى تازه اى مى گيرد. از روحانيون به روساى ملت و از شاه و درباريان به روساى دولت تعبير مى شود. و ساختار اين تقابل و جداسرى پررنگ تر مى شود.
شما درباره دوگانه امت و ملت معتقديد اين دو مفهوم در زمان مشروطه كاربرد متفاوتى داشتند. چرا با توجه به اينكه «امت» مفهوم قديم (و با صيغه اى دينى) و «ملت» مفهوم جديدى بود، هر كدام جايگاه خود را به ديگرى دادند؟ ضمن آن كه اين تغيير در كاربرد، تا چه حد و چه زمانى معتبر بود، چرا كه برخى مانند مولى محمدمهدى نراقى در انيس الموحدين معتقدند روحانيت شيعه در زمان قاجاريه سعى كرد رابطه «امام امت» را تقويت كند تا در جهت پيشبرد تضادش با قاجار بهره ببرد.
درست است كه در پاره اى موارد كاربرد اين اصطلاحات چندان دقيق نيست و گاه به جاى هم به كار مى روند. چنانكه در همين دوره قاجار، وقتى از امت مسلمان يا اسلام و يا از ملت اسلام سخن مى گفتند به همه مسلمانان جهان يا مسلمانان يك كشور نظر داشتند. اما واقعيت اين است كه از ديرباز، وقتى از امت سخن مى گفتند بيشتر به گروه هاى عظيم انسانى، زبان و نژاد و رنگشان و شيوه زندگيشان نظر داشتند چنانكه شهرستانى در الملل و النحل، مردم جهان را به چهار امت بزرگ تقسيم مى كند: امت عرب، عجم، روم و هند. اما ملت عمدتاً به معناى شريعت و توسعاً به معناى پيروان شريعت به كار مى رفت. مثل ملت مسلمان، ملت يهود و ملت نصارى... به همين جهت در گذشته وقتى از ايرانى ها به ملاحظه مذهب قديمشان سخن مى گفتند از آنها به ملت مجوس يا مجوس ياد مى كردند و وقتى به نژاد و زبان و خصوصيات ديگر آنها نظر داشتند، از آنها به عجم ياد مى كردند.
كاربرد ملت به معناى شريعت و گاه پيروان شريعت هم در منابع مختلف اسلامى و هم در زبان و ادب فرهنگ فارسى قدمت ديرينه اى دارد. در تاريخ بيهقى آمده است:
«كار جهان بر پادشاهان و شريعت بسته است و دولت و ملت دو برادرند و از يك ديگر جدا نباشند.»
در اين عبارت، دولت معادل پادشاهان و ملت معادل شريعت به كار رفته است. اين مفهوم از ملت تا انقلاب مشروطه و حتى چند سالى پس از آن در پاره اى از نوشته ها و رسالات آن دوره، بخصوص در نوشته هاى روحانيون حضور مشخص دارد، اما گاه از ملت اسلام به معنى همه مسلمانان يا از امت اسلام باز هم به معنى همه مسلمانان ياد مى شده است. اما مفهوم مسلط ملت تا پيش از پيدايى مفهوم جديد ملت فقط به شريعت و پيروان شريعت ناظر بود و تعبيراتى چون ملت و مليت و حقوق مليت، هيچ ربطى به ايران در معناى يك واحد سياسى با يك حكومت ملى آنگونه كه امروز مى فهميم نداشت. تا پيش از پيدايى مفهوم جديد ملت، اگر مى خواستند از همه مردمى كه به لحاظ سياسى تابع دولت (= سلطنت) ايران بودند سخن بگويند از آنها به رعيت يا رعاياى ايران ياد مى كردند. رعيت به عموم اهالى ايران (چه مسلمان چه زردشتى يا كليمى و مسيحى) با عقايد مختلف دينى اطلاق مى شد كه تابع دولت يعنى سلطنت بودند. رعيت در اين معنى گرچه بار سياسى داشت، اما فاقد حق و حقوق بود.
در حقيقت با نهضت قانون خواهى در عصر ناصرى و با انقلاب مشروطه بود كه مفهوم جديد ملت به عنوان همه مردم ايران كه صاحب حق و حقوق سياسى بودند پيدا شد و كم كم كلمه ملت از بار مذهبى و شريعتى آن دور شد و كم و بيش به معناى nation به كار رفت، اما به گوهر اتحاد با دولت دست نيافت و همچنان با توجه به كاربرد قديمى كلمه ملت (به معناى شريعت) در تقابل با دولت باقى ماند و اين ساختار جدايى و تقابل و حتى تضاد را در خود حفظ كرد.
حد و حدود و چگونگى كاربرد اين مفاهيم: ملت، دولت و رعيت و چگونگى پيدايى مفهوم جديد ملت و دولت در متون دوره قاجار، در كتابِ مشروطه ايرانى به دقت مورد بررسى قرار گرفته است.
«ملت» گرچه در ابتدا ناظر بر پيروان شريعت و آيين خاصى بود اما در انديشه سياسى ايرانيان صدر مشروطه، ملت به سرعت معناى سياسى يافت و بار دينى اش را از دست داد. نمونه اى از اين تغيير در «تاريخ بيدارى ايرانيان» (ناظم الاسلام كرمانى) در ماجراى تحصن در سفارت انگليس چنين آمده است:
... صحبت از تاسيس مجلس ملى بود، به فاصله دو روز مظفرالدين شاه نظرش را تغيير داد و در پى فرمان اول مشروطيت، فرمان دومى صادر كرد و مقرر داشت كه مجلس مزبور را به شرح دستخط سابق صحيحا دايره نموده، بعد از انتخاب اعضاى مجلس، فصول و شرايط نظامنامه مجلس شوراى اسلامى را موافق تصويب و امضاى منتخبين به طورى كه موجب اصلاح عموم مملكت و اجراى قوانين شرع مقدس مرتب نمايد... مجلس ملى به مجلس اسلامى تبديل مى شود. فرياد اعتراض بر مى خيزد. بالاخره قرار شد دو دستخط سابق را تغيير دهند و مضامين هر دو را در يك دستخط بنويسند و نيز در دستخط كه مجلس شوراى اسلامى نوشته اند بايد به اين عبارت مجلس شوراى ملى تبديل شود. چه شايد بعضى از اغراض شخصيه يكى از مبعوثين را تكفير كند و آن وقت بگويند كافر در مجلس اسلامى چه مى كند و... ديگر كه طايفه يهود و ارامنه و مجوس را به اين مجلس بفرستند و لفظ اسلامى با ورود آنها نمى سازد، مناسب لفظ ملى است.
اين موردى را كه از «تاريخ بيدارى ايرانيان» نقل كرديد، من هم در مشروطه ايرانى آوردم و مورد بررسى قرار دادم. «تاريخ بيدارى ايرانيان» در دوره مظفرالدين شاه قاجار نوشته شده است. اما ملت در معناى جديد سال ها پيش تر از ناظم الاسلام كرمانى، و در دوره ناصرالدين شاه، در نوشته هاى روشنفكران به كار رفته است. آخوندزاده در نقدى كه در ۱۲۸۳ قمرى بر مندرجات روزنامه ملت سنيه ايران نوشت به همين مفهوم جديد و معناى اصطلاحى «ملت» اشاره كرد. سرلوحه روزنامه سنيه، تصوير مسجدى بود. ظاهراً گردانندگان اين روزنامه هنوز از «ملت» مفهوم رايج آن يعنى «شريعت و پيروان شريعت» را در نظر داشتند. آخوندزاده در نقد خود با توجه به اين مسئله به منشى روزنامه ملت سنيه نوشت:
«اولاً شكل مسجد كه تو در روزنامه خود علامت ملت ايران نگاشته اى، در نظر من نامناسب مى نمايد، به علت اينكه اگر از لفظ ملت مراد تو معنى اصطلاحى آن است، يعنى اگر قوم ايران را مراد مى كنى» مسجد منحصر به قوم ايران نيست و همه فرقه هاى اسلامى صاحب مسجدند. «علامت قوم ايران قبل از اسلام آثار قديمه فرس است... و بعد از اسلام هم يكى از مشهورترين آثار پادشاهان صفويه است» چرا كه به زعم او صفويه «باعث سلطنت جداگانه ايران شده اند» (آخوندزاده، مقالات، چاپ تهران، ۱۳۵۱. صص ۴۴ و ۴۵)
در تعبير آخوندزاده ملت در معناى اصطلاحى آن (معادل nation) به معنى همه مردم ايران بود كه هم از قدمت تاريخى برخوردار بود و هم از حقوق سياسى و اجتماعى. اين مفهوم جديد در نوشته هاى ناسيوناليست ها و روشنفكران اين دوره چون آخوندزاده، ميرزا آقاخان كرمانى، ملكم و ديگران به كار مى رود، و كم كم و به تدريج در بستر تحولات اجتماعى جا مى افتد. به تدريج را از آن جهت گفتم كه حتى در نوشته هاى آخوندزاده، هم زمان با مفهوم جديد ملت، همچنان از ملت در معناى شريعت هم استفاده مى شد. مثلاً در جايى مى نويسد «دوام دين اسلام» در صورتى ممكن است «كه با شعور و معرفت، كنه دين را فهميده، بعد به جهت امتياز ملت از ساير ملل، در مسلمانى باقى بمانى» يا «مصيبت اولياى ملت شيعه واقعاً خيلى افزون تر است» . گاه ملت را به معناى همه مسلمانان، معادل امت به كار مى برد. مى گويد: «اين چه ملت است كه عددش به دويست ميليون مى رسد و...» (مكتوبات كمال الدوله، چاپ باكو، ۱۹۸۵ ميلادى. صفحات ۱۰۶ ۱۲۰ ،۱۲۱ ،۱۳۶ ۱۵۲ و...)
از همين دوران است كه كم كم مفهوم جديد ملت به معناى همه مردم ايران جايگزين مفهوم قديم ملت به معناى شريعت و پيروان شريعت مى شود. اما نمونه اى را كه از ناظم الاسلام كرمانى از «تاريخ بيدارى ايرانيان» در ترجيح مجلس ملّى به جاى مجلس اسلامى آورديد، هنوز رنگ و بوى اسلامى خود را دارد. يعنى ملى در نوشته او معادل ناسيونال نيست. به معنى پيروان شريعت هاى مختلف است. چنانكه خود مى گويد: ديگر آنكه «طايفه يهود و ارامنه و مجوس نيز بايد منتخبين خود را به اين مجلس بفرستند و لفظ اسلامى با ورود آنها نمى سازد، مناسب لفظ ملى است» . در عمل هم جز زردشتى ها كه ارباب جمشيد را به مجلس فرستادند، مسيحى ها و يهودى ها نتوانستند نمايندگان هم مذهب خود را به مجلس بفرستند. همين ناظم اسلامى كرمانى كه چنان نكته اى را در ترجيح ملى بر اسلامى آورده است، در جاى ديگرى از تاريخ خود مى نويسد: «مسموع افتاد» كه طايفه يهود و ارامنه و زردشتى ها مصرند كه از جانب خود وكيلى به مجلس بفرستند. چون اين «مطلب باعث ايرادِ علماى نجف و اصفهان» مى شد، انجمن مخفى رأى داد كه «حضرات را ديده، آنها را منصرف كنيم از انتخاب وكيل از نوع خودشان» پس با زحمت بسيار، طايفه ارامنه با «نهايت نجابت و معقوليت» حقشان را دادند به آقاى طباطبايى و طايفه يهود هم حقشان را واگذار كردند به آقاى بهبهانى. اما زردشتى ها به عنوان صاحبان قديم اين مملكت زير بار نرفتند. ناظم الاسلام به ارباب جمشيد مى گويد: «مناسب اين است كه شما هم مانند طايفه ارامنه و يهود، يا حق خود را ساقط و يا به كسى ديگر از مسلمانان منتقل نماييد، يا آن وكيل خود را از مسلمانان انتخاب نمائيد» چرا كه اگر به واسطه اين نوع انتخابات «هرج و مرج افتد و اختلافى بين اهالى پديد آيد... نوع شما و ملت شما دچار زحمت و صدمه خواهند گرديد.» (تاريخ بيدارى ايرانيان، بخش اول، صص ۵۸۳ و ۵۸۴ نيز مشروطه ايرانى، ص ۱۹۹)
حتى در اين آخرين عبارت كه مى گويد «نوع شما و ملت شما دچار زحمت و صدمه خواهند گرديد» ملت را به معنى پيروان شريعت و صاحبان شريعت زردشتى به كار برده است نه به معناى جديد آن.
بالاخره مفهوم ملت مطابق با مبانى تجدد مدرنيته غربى در اواخر مشروطه نهادينه شد. آيا همين مثال كافى نيست تا بگوييم اشكال كار ما اين نبود كه انقلاب مشروطه ما «مشروطه ايرانى» از كار درآمد، بلكه اشكال كار ما اين بود كه انقلاب مشروطه ما از تداومى برخوردار نشد كه مشروطه ايرانى شود و مفاهيم جديد به مرور در جامعه نهادينه شود.
مفهوم سياسى ملت در معناى غربى آن با مفهوم دولت عجين است و جدايى ندارد. ما گرچه از مفهوم مذهبى و شريعتى ملت فاصله گرفتيم و آن را به معناى همه مردم با حقوق سياسى به كار برديم، اما ساختار جدايى و تقابل و ضديت ديرينه اى را كه بين ملت به معناى شريعت و دولت به معناى سلطنت وجود داشت، همچنان در ساختار جديد ملت، در معناى جديد آن حفظ كرديم و باز مثل گذشته ملت را در تقابل و حتى در تضاد با دولت ديديم. يعنى نتوانستيم به گوهر اتحاد ملت با دولت دست بيابيم. داستان غم انگيز آن در مشروطه ايرانى به تفصيل آمده است. پس از شما مى پرسم چطور مفاهيم جديد مى توانستند در جامعه نهادينه شوند، وقتى كه مفاهيم جديد در جريان تقليل مفاهيم، از ابتداء غلط مطرح مى شدند و سوءتفاهم هاى جدى به وجود مى آوردند؟ چطور مى توان اميدوار بود كه اگر راه را راه غلط را ادامه مى داديم به نتيجه مى رسيديم و بالاخره معناى درست آنها را درك مى كرديم؟ هم اكنون صد و اندى سال از اعلان مشروطيت در ايران مى گذرد، آيا ما همچنان در سوز و گدازِ حاكميت قانون و دولت ملى به سر نمى بريم؟ آيا واقعاً آزادى بيان و قلم كه بيش از ۱۵۰ سال است در فضاى عمومى جامعه ما مطرح شده، محقق شده است؟
مطالبات يكسان ما و پدران ما و اجدادمان اين پرسش را براى شما به وجود نمى آورد كه يك جاى كُميت مان لنگ است؟ اين مشكلات و عوامل اجتماعى و سياسى آنها را بايد شناسايى كرد و با بحث و نقد آنها، وجدان جامعه را آگاه كرد.
هنوز درك صحيحى از آزادى و قانون در فرهنگ ما پديدار نشده است. در ايران تاريخ نگار مفاهيم و تاريخ نگارى مفاهيم هم نداريم. اين بخش از تاريخ ما عميقاً مورد غفلت قرار گرفته است. بسيارى از افراد متجدد كه تاريخ اين دوران را مى نويسند با زبان تاريخى اين دوره و با تحولات مفاهيم جديد به شيوه تاريخى آشنايى ندارند. نوشته هايشان بيشتر ايجاد سردرگمى مى كند و به بدفهمى هاى تازه اى دامن مى زنند.
در مقدمه كتاب يا مرگ يا تجدد، براى نمونه سعى كردم مفهوم «آزادى» ، «ملت» و «دولت ملى» را در سروده ها و نوشته هاى فرخى يزدى و ملك الشعراء بهار مورد بررسى قرار دهم و برداشت شان را از آن مفاهيم به طور مشخص به دست دهم. حاصل اين بررسى حيرت آور بود. همه شاعران و نويسندگان عصر مشروطه به طور عام ستايشگر آزادى (آزادى سياسى، قلم، بيان و احزاب) و «ملت» و «دولت ملى» اند، اما اگر هر يك از اين مفاهيم را در آثارشان به دقت مورد مطالعه قرار دهيد، آنگاه شگفت زده خواهيد شد كه گاه چه درك محدودى از آزادى يا چه درك ويرانگرى از «دولت ملى» داشتند.
فرخى يزدى آزادى را در معناى طبقاتى آن مى ديد و مى گفت:
در مملكتى كه جنگ اصنافى نيست
آزادى آن منبسط و كافى نيست
آزادى ايران در ديد او همين آزادى دهقانان و كارگران و يا به تعبير ديگر او «توده ملت» است، توده اى كه به انحاى مختلف در شعر خود از آن سخن مى گفت و آنان را به مبارزه فرا مى خواند:
توده را با جنگ صنفى آشنا بايد نمود
كشمكش را بر سر فقر و غنا بايد نمود
ساختار اين مبارزه در بستر خشونت عريان در شعر و نثر او به انحاى مختلف تقديس شده است و بيان آشكار به خود گرفته است. بيانى كه جز توده ملت (زحمتكشان جامعه و حاميان آن) هركس ديگرى را از ملاك و سرمايه دار گرفته تا آن كه «خوش پوشد و خوش نوشد و بيكار بود» را مستحق مرگ و كشتار مى دانست و «خيرخواهانه» كشتار ابناى بشر را در دستور شعر قرار مى داد:
از ره داد ز بيدادگران بايد كشت
اهل بيدادگر اين است گر آن بايد كشت
...
آنكه خوش پوشد و خوش نوشد و بيكار بود
چون خورد حاصل رنج دگران بايد كشت
آزموديم و ز ابناى بشر جز شر نيست
خيرخواهانه از اين جانوران بايد كشت
مسكنت را ز دم داس درو بايد كرد
فقر را با چكُش كارگران بايد كشت
بى خبر تا كه بود از دلِ دهقان مالك
خبر اين است كه كز آن بى خبران بايد كشت
(ديوان ص ۱۱۱)
و در آرزوى روزى بود كه «دست كين» با به بالاى دار كشيدن سردارها و سالارها، به آرزوى دهقانان و كارگران در دست يابى به «آزادى» در همان مفهوم و با همان شيوه خشونت بار، جامه عمل بپوشاند:
مارهاى مجلسى داراى زهر مهلك اند
الحذر بارى از آن مجلس كه دارد مارها
دفع اين كفتارها، گفتار نتواند نمود
از ره كردار بايد دفعِ اين كفتارها
...
مزد كار كارگر را دولت ما مى كند
صرف جيب هرزه ها، ولگردها، بيكارها
از براى اين همه خائن بود يك دار كم
پركنيد اين پهن ميدان را ز چوب دارها
دارها چون شد به پا با دست كين بالا كشيد
بر سر آن دارها، سالارها، سردارها
(ديوان ص ۸۳)
ملك الشعراء بهار برجسته ترين قصيده سراى چند قرن اخير كه شعر او ستايش نامه بلندبالايى از «آزادى» و «قانون خواهى» است، بعدها در «تاريخ احزاب سياسى» ، آزادى سياسى و دولت ملى مستقل و مقتدر و آزادى خواه مورنظرش و هم فكران دموكراتش را در دوره مشروطه چنين گزارش مى كند: ظرف يك سال كابينه علاءالسلطنه و عين الدوله و مستوفى الممالك و صمصام السلطنه و وثوق الدوله از شعبان ۱۳۳۵ تا شوال ۱۳۳۶ [قمرى] تشكيل گرديد.
«تنها انتخابات تهران در همان اوقات به جريان افتاد و هر دو دسته دموكرات به شراكت، اكثريت [را] بردند و اگر يك دسته مى بودند و انتخابات را به تعويق نينداخته بودند، مجلس چهارم در دستِ اين حزب افتاده بود و دولتى كه منظور بود به وجود مى آمد، نظير دولتى كه به دست آتاتورك و بعدها در آلمان به دستِ نازى ها به وجود آمد... ولى چه مى توان كرد با ملتى كه به منفى بافى بيشتر راغب است تا به كار كردن و تصميم گرفتن و مردانه با يك عقيده روشن پيش رفتن؟ ... به جاى همه كار، فقط اين شد كه كابينه دوم آقاى وثوق الدوله به روى كار آمد، كابينه اى كه بايستى وقت را غنيمت شمرده، زمام كار را طورى به دست بگيرد كه با توپ هم نشود از او پس گرفت... رئيس دولت ما هم نخواست يا جرئت نكرد كه طرز كارِ آتاتورك يا موسولينى را پيش گيرد و اين كار بعدها صورت گرفت... ولى به دست عده اى قزاق، نه به دست عده اى عالم و آزادى خواه» (تاريخ مختصر احزاب سياسى ايران، جلد اول، صص ،۲۷ ۲۸ و ۲۹)