در پانزدهم اوت گذشته، استقلال هند و پاكستان (شبه قاره ى هند) شست ساله شد و گفتنى است كه امسال، گردشِ نظر جهانيان عمدتاً به آنچه در زمينه هاى اجتماعى و اقتصادى، در هند مى گذرد فوق العاده بود. به ندرت با مطبوعات و ساير وسائل ارتباط جمعى معتبر بين المللى مواجه بوديم كه اختصاصاً به مناسبت سالروز استقلال هند و دست آوردهاى اين (وسيعترين كشور دموكراتيك جهان) در شش دهه ى دوره ى استقلال خود، تحليل و تعبيرى نداشت. شايد يكى از دلايل اين توجه كه فقط در سال هاى اخير گُل كرده است آن بوده باشد كه جهانيان احساس مى كنند، هند به مرحله اى از توانائى هاى اقتصادى رسيده است كه قرارِ قريب الوقوع آن، در صفِ قدرت هاى بزرگ اقتصادى جهان، به روشنى قابل پيش بينى است. امّا اگر شرح واقعه را، به همين كوتاه سخن واگذاريم، بى ترديد خود را از چند درس بزرگ و راهنماى تاريخ محروم ساخته ايم. خاصه كه از «موهبت استقلال» آنچه نصيب هند شد و آنچه سهم پاكستان (پاره اى ديگر از شبه قاره)- دو ثمر كاملاً متفاوت و حتى متضاد بود، آن طور كه با قاطعيت مى توان گفت «نصيب هند» هيچ از مفهوم «موهبت» كسرى نياورد، حالى كه «سهم پاكستان» از آغاز تا امروزِ روز، به دلايلى كه بايد شناخت، با فلاكت و پريشانى و كودتا و سَمِ مُهلِكِ عقب ماندگى، آميخته ماند. آن درس هاى رهنما را در متن همين تضّاد سراغ بايد گرفت.
درك مظاهر اين تضاد، دشوار نيست. آفتاب آمد دليل آفتاب. پاكستان به صورت ويترينى در كنار ويترين هند، پيشِ روى ما است كه نيازى از باب حكايات دور و دراز باقى نمى گذارد. آنچه در اين باره حاجت به غور و جستجو دارد، همان مسئله ى علتيابى است كه در اين راه بايد به نقل تاريخ گوش سپرد.
مهار جنبش استقلال هند كه به حق بايد بر آن «ايستادگى بر دمكراسى خواهى» را نيز افزود، پس از گذر از بيراهه ها و پيچ و واپيچ هاى فراوان و تحمل اُفت و خيزهاى پى در پى، به ويژه با ورود «گاندى» به عرصه ى مبارزات ملت هند، خوشبختانه به دست رهبرانى افتاد كه هم انديشه گر و خلاق و راه شناس بودند و هم مردمانى به تمام معنا، با اخلاق، يعنى هم با خويشتن خويش صادق بودند و هم با مردم. برجستگى و هيچ به خطا نرفته ايم اگر بگوئيم نبوغ آنها در اين بود كه با درايت و روشن بينى، كشف كردند كه راه خلاصى از سلطه ى بيگانگانى كه از اوائل دهه ى چهارم قرن هيجدهم، بر حيات و هستى ملتشان چنگ انداخته اند- كجا است؟ و چيست؟
نقطه ى درخشان اين كشف بزرگ آنجا بود كه متوجه شدند در اين كارزار حياتى، بِرَغم نامساوى بودن نيروها، به هيچ تكيه گاهى سواى آن قدرتى كه در احساس «اتكاء به خود» نهفته است، دل نبايد بست و در همان حال به اين واقعيت پل بستند كه براى دستيابى به آن تكيه گاه به برانگيختن و بسيج مردم، يعنى «صاحبان خانه» نياز دارند و اين «لازمه» به دست نمى آيد مگر در جمع عناصرِ فرهنگِ خود، به نوعى انتخاب و تحليل بنشينند و از آن ميان هر آنچه را كه مى تواند مشكل گشا واقع شود، به كار گيرند و اين از درس هاى گاندى بود كه معتقد بود با مردم و توده ها چنان بايد آميخت كه خود را نه با بيگانه اى كه با خويشى روبرو يابند و صداقتِ مخاطب را تشخيص دهند.
مى دانيم در آن روزگار، نظريه ى «انقلاب مسلحانه» با پيمانه هاى متفاوت و غالباً تحريف شده از ماركسيسم، در شرق و غرب خاطرخواه بسيار داشت و خاصه، روسيه پس از انقلاب ۱۹۰۵ (هر چند ناكام)، به عنوان پرورشگاه و كانون عملى اين نظريه شناخته مى شد و سال ها بعد با بازگشت لنين از تبعيد (به كمك آلمانى ها و در بحبوحه ى جنگ جهانى اول) و در جريان انقلاب هاى فوريه (به وسيله كرنسكى) و اكتبر به دست لنين، «تشخص» روسيه و انقلابات روس بالا گرفت و از آن پس تا مرحله ى پايان جنگ سرد، ماشين تبليغاتى روسيه ى شوروى در پاسدارى از اين «تشخص و هويت انقلابى» درنگى نداشت اما هند در همان فضاى عالمگيرِ «قداست و شهرت انديشه هاى انقلابى» تحت تأثير افكار ظاهراً «مذهبى گونه ى» گاندى راه ديگرى پيش گرفت و به «انقلاب» خود، وجهه اى فارغ از «خشونت» و «قهر» بخشيد كه طبعاً باب طبع «اصحاب انقلاب» و فضاى «انقلابى» كه همه ى «قداستش» را از «وجاهت خشم توده ها» وام مى گرفت، نمى توانست بود.
گاندى پس از سال ها اقامت در آفريقاى جنوبى و برانگيختن انبوه هموطنان خود بر ضد سيستم آپارتايد، به هنگام بازگشت به هند ارمغانى را كه طى چند سال مبارزه با حكومت نژادى آفريقاى جنوبى به كمك تجربه اندوخته بود، براى هموطنان خود در سرزمين مادرى، به همراه آورد. نام اين ره آورد «سايتاگراهابسا» و از ساخته هاى خود او بود و اين همان اصطلاحى است كه خرده خرده در ادبيات سياسى جهان به مصطلحاتى نظير «مقاومت منفى» و يا «نافرمانى مدنى» و اغلب «مبارزه از راه هاى مسالمت آميز و عارى از خشونت» مبدل شد، در حالى كه معناى لغوى «سايتاگراهابسا» در زبان هندى «انجمن مبارزه همراه حق» است و البته مبارزه اى كه در آن كاربُردِ روش هاى مبتنى بر «مقاومت» و «عدم همكارى» و يا «نافرمانى مدنى» نقش كليدى دارند و بنابراين نبايد از قيد «مسالمت آميز» و يا «عدم خشونت» چنين نتيجه گرفت كه گويا پيروان اين روش به نوعى «پاسيفيسمِ» بى جوش و حركت روى دارند. به عكس آنطور كه بارها و از جمله در مقابله ى جنبش ملى هند با قانون معروف به رُولات (ROWLATT) كه به وسيله فرماندار انگليسى هند براى سركوب هرگونه حركت اعتراضى وضع شده بود، سازمان «كنگره» [در قالب يك جبهه ى متحد ملى] و شخص گاندى، راه مقاومت و سرپيچى از احكام آن قانون را توصيه كردند. همينگونه در واقعه ى معروف به «نمك» گاندى شخصاً پيشاپيش صفوف معترضين كه به ابتكار خود او از احمدآباد تا بندر «دَندى» به راه افتاده بودند، قدم برمى داشت و با آن خيزشى كه سرانجام در طى راه به صدها هزار رسيده بود، عملاً انحصار قانون نمك را زير پا گذاشت. قابل توجه است كه اين حركت اعتراضى در روز ۶ آوريل كه آغاز «هفته ى ملى» شناخته شده بود و همه ساله براى تجديد خاطره ى حوادث خونبار سال ۱۹۱۹ برپا مى شد- سرگرفت كه جنبه ى نُمادين آن نيز پرانگيزه بود.
گاندى در انتخاب اصطلاح «سايتاگراهابسا» و يا همان «انجمن مبارزه، همراه با حق» با توجه به ارزش هاى بومى و فرهنگى هند پيرو اين فلسفه بود كه: «حقّ» خود يك نيرو است و اگر فرد يا ملّتى صاحب «حقّى» باشد، نيازى به اِعمال خشونت ندارد. «ايستادگى بر حق از راه مقاومت در طلب» و تن دادن به فداكارى و برانگيختن تظاهرات وسيع مسالمت آميز و ناديده گرفتن «قوانين ظالمانه» و عدم همكارى با حكومت هاى ناقض حقوق بشر، دستيابى به آزادى را كه والاترين حق آدميزاد است- كفايت مى كند.
براى درك مفهوم «پرهيز از خشونت»- NON VIOLENCE كه در آن زمان خصوصاً از سوى پيروان «انقلاب مسلحانه ى پرولترى» محكوم و از وسوسه هاى سازشكارانه ى «بورژوازى» معرفى مى شد، نگاهى به بخشى از يك مقاله ى گاندى كه در سال ۱۹۲۰ زير عنوان «نظريه ى شمشير» به قلم آورد- درك ذهن را روانتر مى كند.
گاندى در آن مقاله به تأكيد نوشته بود:
«اگر بنا باشد ميان پستيِ جُبن آميز و خشونت، يكى را انتخاب كرد بدون ترديد من دومى را برمى گزينم... ترجيح مى دهم كه هند را براى دفاع از شرافتش به سوى مسلح شدن سوق بدهم، تا اين كه صورتى ضعيف و زبون از خود نشان دهد و قربانى بى غيرتى خويش گردد. امّا همانقدر كه اعتقاد دارم، عفو دليرانه تر از انتقام است، همانقدر هم معتقدم كه «عدم خشونت» هم از خشونت عاليتر است.»
توجه به سير نهضت ما و جنبش هاى دمكراتيك و استقلال طلبانه خصوصاً پس از جنگ جهانى دوم، به اين نتيجه مى رسد كه نظريه ى «مبارزه از راه هاى عارى از خشونت» كه اوّل بار، در هند و به وسيله ى گاندى، شكل گرفت، خرده خرده به يك راه كارِ بى رقيب و انديشه ى غالب مبدل شده و شيوه هاى قهرآميز و به اصطلاح «انقلابى» را از اعتبار انداخته است. واقعاً از آن نظامى كه در اكتبر سال ۱۹۱۷ بر بنيان اعتقاد به «قداست انقلاب و خشم مقدس توده هاى ستمكش!» در روسيه پديد آمد و سال ها به قبله ى حاجات بسى از مردمان در شرق و غرب و حتى در طيف انديشه گران برجسته جهان تبديل شده بود امروز كجا مى توان نشانى خواست؟ حالى كه حتى با نگاهى زودگذر به دفتر حوادث نيم قرن گذشته، بى درنگ به ميراث آنچه در مكتب هند ظاهر شد، برمى خوريم كه چون سرمشقى، راهنماى همه ى آزاديخواهان و هواداران حقوق بشر بوده است.
در نهضت «حقوق مدنى» سياهان آمريكا (سال هاى ۶۰) به رهبرى كينگ- در جنبش ضد آپارتايد آفريقاى جنوبى به هدايت نلسن ماندلاّ (آن هم در پى دهه ها مبارزه آگنده از خشونت كه هرگز به جائى نرسيد.) حتى در اقمار شوروى و در حركت هاى بزرگ اعتراضى از آنگونه كه در لهستان در قالب «سوليداريتى» و در چكسلواكى به صورت «خيزش بهار پراگ» و يا در همين سال هاى نزديك، در جنبش هاى آرام معروف به «مَخملى يا صورتى» در اوكراين و گرجستان و در اينجا و آنجا، شاهد بوديم كه رويكَرد به شيوه هاى مدنى و عارى از خشونت، به همان شتابى مقبوليت يافته كه رويگردانى از روش هاى خونبار و خشن سرگرفته است و اين درس بزرگى است به جهانيان و از جمله ما كه متأسفانه پس از يك قرن و بيش از آن، تقلا براى دستيابى به يك نظام به هنجار دست آخر نصيب از مردابى برده ايم كه عفونتش نيز مرگ آور است.
و اما اصالت و اَثَرِ مكتب «انقلاب عارى از خشونت هند» متضمن درس ديگرى هم هست كه اين يك، چه بسا، براى ما ايرانى ها عبرت بخش تر از ديگران باشد.
من در سطرهاى پيشين به اين نكته اشاره كردم كه رهبرى جنبش ملى هند، خاصه از زمان ورود گاندى به صحنه تا مرحله ى تحقق استقلال و شروع بناى دمكراسى اساساً، به عهده ى عناصرى بود كه افزوده بر آگاهى هاى ژرف سياسى و اجتماعى و اِشراف به ارزش هاى فرهنگى جامعه ى خود، مردمانى با صداقت و با اخلاق بودند. البته سَر به اين ادعا ندارم كه نهضت ملى هند را يكسره عارى از تنگ نظرى ها و كجروى ها تصوير كنم. سخن در اين است كه از اوائل قرن گذشته و به ويژه از آن زمان كه گاندى با بار مايه اى از مجاهدات خود در آفريقاى جنوبى به عرصه ى مبارزات ملت خود قدم گذاشت. تحت تأثير جاذبه ى روحانى در او و شجاعت هاى گاه خارق العاده اى كه از خود نشان مى داد- در سلسله ى رهبران و عناصر صاحب اثر، اكثريت با گروهى شد (نظير نهرو و پدرش) كه در آنها بركات انديشه و اخلاق به غايت بود. هر چند كه گاه با باورهاى يكديگر و چه بسا در زمينه هائى حتى با افكار و رفتارهاى گاندى توافق نداشتند ولى از آنجا كه جوهره ى مطلوب همه ى آنها واحد بود، تلاش مى كردند تا به جاى ميدان دادن به اختلاف نظرها، به نوعى تفاهم و وفاق دست يابند و اين همدلى نعمت پر ارزشى بود كه به جنبش هند، هم سلامت مى بخشيد و هم توان.
در اين زمينه توجه به مواضع نهرو كه بى ترديد تاريخ معاصر هند سهم والائى براى او در جنبش استقلال و دمكراسى اين كشور شناخته است، جلوه هائى از آن سلوك انسانى و معنوى يا ميان چراغداران نهضت ملى هند به ذهن مى آورد.
مى دانيم نهرو از ديدگاه عقايد سياسى، يك سوسياليست (البته با وجهه ى انسانى) آن بود. با مذاهبِ رايج هم كه به رأى او جز بذر خصومت ميان انسان ها نمى پاشند، طبعاً ميانه ى خوشى نداشت و در سوى ديگر اين را هم مى دانيم كه گاندى پيرو معنويتى «مذهب گونه» بود هر چند با تعصبات و جزميت هاى مذهبى مطلقاً روى خوش نداشت. «هندوئى» بود كه بر مسلمان و مسيحى و بودائى به صداقت حرمت مى نهاد. نوه ى گاندى در يك گفتگوى مطبوعاتى كه چند هفته ى پيش با مجله ى فرانسوى «نوول اُبسِر واتور» به عمل آورده گفته است كه نياى او وقتى در انگلستان به سر مى برد، علاقه ى مفرطى به مسيح پيدا كرد آن طور كه بيشتر در معبد مسيحيان به سر مى برد. ولى وقتى به او پيشنهاد شد كه به مسيحيت بگرود، نپذيرفت و پاسخ داد كه به سنت هاى بومى خود خو كرده است و جدائى از آنها را تاب نمى آورد.
نهرو در آثار متعدد و حتى مصاحبه هاى مطبوعاتى خود پنهان نكرده است كه در موارد بسيار به ويژه در برخورد با حوادث، نمى توانسته است شيوه و افكار گاندى را منطقاً هضم كند ولى بى درنگ اضافه كرده است كه از ديدگاه او گاندى «روح هند» بود و من بر خود فرض مى دانستم كه از روحى كه به من نيز تعلق داشت پيروى كنم. مفهوم درونى اين نظر قابل درك است. نهرو، مى خواست اين فكر را اِلقاء كند كه جنبش ملى هند، نيازمند «حضور» و «وجود» گاندى بود، پس روا نبود كه طرح اختلاف نظرها چنان شكلى به خود بگيرد كه بر آن «حضور و وجود» خدشه اى وارد شود. روا آن بود كه همه سَر به تفاهم بسپارند و همقدم شوند و مصالح عالى هند و مردم هند را پيش چشم قرار دهند.
درباره ى اين سلوك كه به گمان من سخت عبرت آموز است، قلم نهرو در شرح عقايد خودش و اين كه گاه در برابر افكار گاندى نارضائى نشان مى داده و در همان حال كوششى داشته است تا آن دوست و هادى بزرگ را از دست ندهد. -بهتر و روان تر نقل مى كند. در كتاب خاطرات خود كه با عنوان «زندگى من» به فارسى برگردانده شده است. ضمن اظهار نارضائى از ظهور نشانه هائى از نفوذ مذهب در جنبش ملى- مى نويسد:
«اين رنگ مذهبى كه به نحو روزافزون در نهضت ما جلوه مى كرد و نفوذ مى يافت- چه مذهب هندو و چه مذهب اسلام- مرا نگران مى ساخت، نظرياتى كه سخنرانان مذهبى از هر دسته درباره ى تاريخ و جامعه شناسى و اقتصاد در برابر مردم بيان مى داشتند، از ديدگاه من كاملاً نادرست مى نمود و اين كه مى ديدم عقايدى نادرست به مردم تحميل مى شود، ناراحت مى شدم و آنها را براى روشن بينى عمومى زيانبار مى شناختم.
حتى بعضى از فورمول هاى «گاندى جى» هم مرا ناراحت مى كرد، مثلاً او بارها به عصر «راماراج» كه يكى از دوران هاى باستانى هند است اشاره مى كرد و آن را در نظر مردم همچون عصر طلائى جلوه گر مى ساخت كه دوباره بايد آن را بازيافت. اما چه مى توانستم كرد؟
من خود را با اين فكر تسلّى مى دادم كه گاندى جى اين مطالب را از آن نظر مورد استفاده قرار مى دهد و به كار مى برد كه توده هاى مردم با آنها آشنا هستند و آنها را مى فهمند. او قدرتى نبوغ آميز داشت كه مى توانست مستقيماً در جان مردم راه يابد.
نهرو كيفيت «تسلاّى» خود را اينطور شرح مى دهد:
«اما اين نگرانى ها براى من گذران بود.... يك جريان وسيع و عظيم همه نوع مردم را به دنبال خود مى كشاند. تا وقتى خط مشى كلى و عمومى [در جهت استقلال و آزادى] صحيح و درست پيش مى رفت [از ديدگاه من] هر خطر كوچكى كه به موازات آن پديد مى آمد، اهميتى نداشت.»
دقت در اين كلامِ نهرو به كشف همان صداقتى منتهى مى شود كه مردم و توده هاى مردم را به قبول مشروعيت او و امثال او در مواضع رهبرى سوق مى داد.
به گمان من چراغداران و رهبران سياسى در هر قوم و قبيله ى مفروضى (و از جمله ما ايرانى ها) وقتى مى توانند مردم را به قبول مشروعيت خود فراخوانند كه روح سخن نهرو را به تمامى دريابند و بر اين واقعيت ايمان بياورند كه اگر از مردم «راستى» مى خواهند، لاجرم خود بايد با مردم راست باشند و در آنجا كه پاى هدف هاى بزرگ ملى و مردمى در ميان است، «اصول» را از كف ندهند و خود را بنديِ جزئياتى كه نشان از خودپرستيِ محض دارد نسازند.
به قصد پرهيز از هرگونه برداشت تا صحيح خاصه در رديف آنچه از «موهبت» استقلال و دمكراسى نصيب هند شد، طرح اين نكته را لازم مى دانم كه قصد من هرگز اين نيست تا دست آوردهاى هند را با مبالغه بياميزم و از اين واقعيت چشم بردارم كه هند با بيش از يك ميليارد نفوس خود- با بقاى بسى از سنت هاى ناخوش بومى و طبقاتى- با بارِ سنگينى كه از يك فقر سياه همچنان در خود مى كِشَد. مسلماً تا آن نقطه ى مطلوب كه مطلعِ دوران پيشرفتگى به معناى عام آن شناخته مى شود فاصله دارد. هنوز بايد بكوشد و بتازد- راه بندان هاى سنتى را بشكند و بر عصبيت هايِ تب آلود قومى و مذهبى چيره شود و اجمالاً بايد براى روبيدن تمام غبارهاى عقب ماندگى به يك خانه تكانى بنيادين تن در دهد و كوتاه سخن، همه ى نشانه هاى «جهان سومى» را از خود براند و پيدا است كه در تمامى اين زمينه ها راه خود را جسته است. زيرا در سال هاى اخير شاهديم كه هند همچنان با اتكاء به ارزش هاى دموكراتيك و ايمان به نفس «دموكراسى» (و حقاً نمى توان انكار كرد با آموزش هائى كه در قريب ۳۵۰ سال دوره ى استعمار، از دست آوردهاى همان استعمارگران كسب كرده بود) و..... چنان شتابى به روند «توسعه ى اقتصادى و اجتماعى» خود داده است كه امروز كارشناسان و صاحبنظران مسائل اقتصادى و اجتماعى جهان به اِجماع، حضور هند را در دهه ى آينده، در طيف قدرت هاى دست اول اقتصادى پيش بينى مى كنند. كه طبعاً به همين روال، بر كاستى هاى اجتماعى خود نيز، به نحو اصولى فائق خواهد آمد.
در همين جا است كه از جنبش استقلال و آزادى هند و خصوصاً حاصل آن، درس ديگرى مى گيريم كه از ديدگاه مصالح و معارفِ كلِ جامعه ى بشرى درسى گرانبها است.
پيشتر اشاره كردم كه «استقلالِ» شبه قاره، موهبتى براى هند بود. ولى متأسفانه به دليل، تنگ نظرى ها و خودخواهى هاى فزون از حدّ برخى از عناصر كه در آن مرحله ى حساس فرصت خودنمائى يافتند براى پاره ى ديگر شبه قاره كه «پاكستان» لقب گرفت، مصيبت زا شد.
هند از همان نخستين طلوع استقلال، با انتخاب جواهر لعل نهرو براى مسند نخست وزيرى- مردى كه بيشترين سال هاى عمر خود را با اعتقاد به بركات دموكراسى، سپرى ساخته بود- نشان داد كه رازِ برآمدن از ورطه ى عقب ماندگى را به درستى شناخته است- شناختى كه هيچگاه (باز بايد گفت به سبب خودپرستى ها و تنگ نظرى ها) به تجزيه طلبان پاكستان و در صدر آنها «محمدعلى جناح» دست نداد- زيرا آنها و خاصه (او) درست در مرحله ى پيروزى «نهضت ملى» و شكست استعمار كهنسال، به جاى ايستادگى و توافق بر وحدت شبه قاره و پيش گرفتن يك برنامه ى «دمكراسى خواهى» و «توسعه»، زمزمه ى جدائى طلبى وتشكيل كشور «مستقل پاكستان» را سر دادند و در اين باره مطلقاً به پند حتى روشن بينان مسلمان اعتنائى نكردند و به كمك يكى از ارتجاعى ترين اشكال «پوپوليسم» يعنى با اتكاء به احساسات واپسگراى مذهبى، توده هاى مسلمان را در پى خود كشيدند و بدينگونه كشورى براساس «مذهب» و با نام «پاكستان» جعل شد و شگفت نبود و نيست كه در همان زمان، ميكرب تعصبات كور مذهبى، ميليون ها انسان را به آوارگى و بيش از پانصدهزار مردم بيگناه را به داسِ مرگ سپرد ولى در آن طرف، هند بهره مند از يك رهبرى آگاه و صديق، به راهى افتاد تا جامعه ى خود كه بيش از چهارصد قوم و زبان را در برمى گرفت به نوعى وفاق و در همان حال با ارزش هاى دنياى جديد آشنا كند. به بيان ديگر دولت برگزيده ى هند در همان گام نخست كيمياى سعادت كشور خود را كه هيچ نبود مگر باور به روح دمكراسى و ارزش هاى زاده ى آن- به كار گرفت. بهتر آن است ماجراى تقسيم بدعاقبتِ شبه قاره را از قلم نهرو بخوانيم، زيرا گمان مى كنم تفسيرى روشنتر از آنچه او درباره ى آن دوران بحرانى و ظهور وسوسه هاى تجزيه طلبى به دست داده است، تحليلى نتوان يافت كه در عين حال حاوى نكته هائى است كه به ويژه براى ما مردم به چاه افتاده ناآشنا نيست.
تحليل نهرو (در كتاب زندگى من) مربوط به دورانى است كه اولين اخگرهاى جنگ جهانى دوم، ظاهر شده و بوى باروت از همه سو به مشام مى رسد. مى نويسد:
«اختلاف و رقابت ميان فرقه هاى مذهبى توسعه يافته بود و «جامعه مسلمين- مسلم ليگ» تحت رهبرى آقاى محمدعلى جناح به شكلى تجاوزگرانه، روشى ضد ملى و كوته نظرانه را ادامه مى داد و فعاليت حيرت انگيزى را تعقيب مى كرد. از طرف آنها هيچ نوع پيشنهاد مثبتى مطرح نمى شد و هيچ كوششى هم به عمل نمى آمد تا راه ميانه اى اتخاذ شود و توافقى به وجود آيد.
آنها [دار و دسته ى مسلم ليگ] نمى توانستند به درستى بگويند كه خواهان چه چيزى هستند. برنامه ى آنها يك برنامه ى منفيِ آميخته با كينه و خشونت بود كه روش هاى نازى ها را به خاطر مى آورد. البته بسيارى از سازمان هاى مسلمانان و تعداد زيادى از شخصيت ها و افراد مسلمان هم بودند كه با فعاليت هاى افراطى «جامعه ى مسلمين» توافق نداشتند و از كنگره [سازمان كنگره كه در واقع رهبرى مجاهدات آزاديخواهانه و استقلال طلبانه را به عهده داشت] هوادارى مى كردند. «جامعه ى مسلمين= مسلم ليگ» با دنبال كردن اين راه هر روز، بيش از پيش گمراه و منحرف مى شد تا اين كه بر ضد دموكراسى در هند قيام كرد و حتى از تقسيم كشور سخن به ميان آورد. دولت بريتانيا كه مى خواست «جامعه ى مسلمين» را هم مانند هر نيروى مخرّب و نفاق افكن ديگر مورد بهره بردارى قرار دهد و بدينوسيله نفوذ [سازمان] كنگره را ضعيف سازد، از اين تقاضاى عجيب [تقسيم هند] هوادارى مى كرد. حيرت انگيز اين بود كه درست در موقعى كه ديده مى شد، ملت هاى كوچك ديگر جز به صورت قسمتى از فدراسيون ملت هاى مختلف نمى توانند در روى زمين جائى براى خود داشته باشند، در هند، چنين درخواستى براى تجزيه و انشعاب مطرح مى شد. بدون ترديد اين درخواست مفهوم جدّى نداشت امّا نتيجه ى منطقيِ تئورى آقاى جناح درباره ى دو ملت (هند و پاكستان) چنين چيزى مى شد.»- كه شد.
نهرو ادامه مى دهد:
«تحول و توسعه ى جديد، ديگر با اختلافات مذهبى ارتباطى نداشت و شايد از اين نظر، مى توان تصور كرد كه آن اختلافات قابل فهم بود ولى در واقع آنچه به صورت مسئله اختلافات فرقه هاى مذهبى جلوه مى كرد، اختلاف سياسى بود كه ميان كسانى جريان داشت كه برخى خواهان هندى آزاد و متحد و دموكراتيك بودند و پاره اى عناصر فئودال و مرتجع كه منافع خاص خود را در زير نقاب مذهب پنهان مى داشتند.»
نهرو از اين نقل خود به نتيجه اى مى رسد كه خصوصاً، هضم آن براى ذهن ما مردم «فقاهت زده» بسيار آسان است. مى گويد:
«مذهبى كه بدين صورت به كار گرفته مى شود به نظر من خود كفر واقعى است كه راه را بر تمامى پيشرفت هاى فردى و اجتماعى سدّ مى كند. مذهب كه اصولاً براى پرورش روحى و بسط احساسات برادرى به وجود آمده است. مى بينيم كه چه سان سرچشمه ى كينه ها و نفرت ها و تنگ نظرى ها و حقارت ها شده و به صورت پست ترين اشكال ماده پرستى درآمده است.»
بدينگونه شبه قاره به نحو ناروا و غم انگيزى با سلاح خودخواهى ها، رياست طلبى ها و به كمك نفرت انگيزترين اشكال عصبيّتِ دينى، شكافته و به دو كشور جدا از يكديگر و انباشته از دشمنى ها و بغض هاى روزافزون تبديل شد و در اين ماجراى شوم اگر هند همچنان بر ارزش هاى اصيل جنبش استقلال و پيشاپيش همه ى آن، بر موهبت بلند و بزرگ «دمكراسى» وفادار ماند، پاكستان «اسلامى» در زير يوغ ديكتاتورهاى ريز و درشت نظامى و غيرنظامى، روزتاروز بوادى هاى قهقهرا كشانده شد. آن طو كه اگر امروز، از هند همواره صَلاى پيشرفت و توسعه به گوش مى رسد، از پاكستانِ فرومانده در تالاب عصبيت هاى كور مذهبى، اگر صدائى شنيده مى شود، غرّش «مكتب دارانى» است كه شبانه روز به توليد جانوران خون آشام و خونريزى چون «اسامه بن لادن» مشغولند و بيش از اين هم هنرى ندارند.
به هر روى، در پى اين حادثات دو نمايشگاه، دو «ويترين» و در واقع دو ميزان و معيارِ قضاوت در برابر چشم جهانيان قرار گرفته است كه در تميز حق از باطل- سَرِه از ناسره، كار استدلال را آسان مى سازند.
ويترين (هند) حاصل دموكراسى و تلاش در راه سازندگى و ويترين پاكستان «اسلامى» مناظر چركينى از آميزه ى استبداد و عصبيت هاى مذهبى را معرفى مى كنند.
اين دو «ويترين» در عين حال يادآور دو ويترين ديگرند كه از پايان جنگ جهانى دوم تا زمان فروپاشى ديوار برلن،- يكى در پوشش نظام گويا سوسياليستى و با نام «جمهورى دمكراتيك آلمان» و ديگر در پرتو يك نظام آزاد و دمكراتيك (جمهورى آلمان غربى) «كالاهاى» خود را عرضه مى كردند و خواه ناخواه به درّاكه يِ مردم جهان براى تشخيص و تميز جوهره ى آن «كالاها» صيقل مى زدند. به عبارت ديگر، ناظران آن دو «ويترين» بى نياز از سر كردن در مباحث بيهوده و تئورى هاى گُنگ و پيچ در پيچ، با احساس و درك آزاد و شفاف خود، با ثمر آن كه بناى زندگى را بر دموكراسى و نعمت «آزاد انديشى» نهاده و حاصل آن كه هستى مردمان را به چوب و فلك استبداد (ايدئولوژيك) سپرده بود، آشنا مى شدند و طبعاً به داورى مى نشستند.
از چند و چون سرنوشت آن دو «ويترين» باخبريم و نيازى به توضيح نيست ولى دو ويترين هند و پاكستان همچنان برجايند و همچنان به آن كس كه بخواهد بياموزد، مى آموزند ولى تأسف بزرگ در اين است كه غلظت غبار كينه ها و عصبيت ها، در جهانِ عقب مانده و عمدتاً جوامع اسلامى به حدّى است كه فرصت رؤيت از مردمِ اين سامان ها گرفته است. مكتب دار و مكتب نشين پاكستانى هيچيك كارى به اين ندارد كه پس از استقلال چه برهند گذشت و مى گذرد و چه بر پاكستان، رسيد و مى رسد. او مى آموزد كه چگونه در اين دنيا بُغضش را خالى كند تا در آن دنيا با رايحه ى بسترِ حوريان بهشتى جان بگيرد- اما در پى اين تأسف، دريغ است كه بى اشاره به دليل تراكم اين كينه ها و عصبيت ها، بحث را دُم بريده و ناتمام بگذاريم و بگذريم.
پيشاپيش يادآورى كنم كه من هرگز به «مكتب دائى جان ناپلئون هاى وطنى» و جاعلان «تئورى توطئه» روى نداشته ام و ندارم. من هيچگاه نخواسته ام، بار عقب ماندگى ها و ستم ها و قلدرى هائى را كه برگُرده ى ما سنگينى كرده است، به حساب ديگران وارد كنم و بر كاهلى هاى خودمان چشم ببندم. امّا به ويژه با تأملى دست كم در دفتر حوادث نيم قرن گذشته، مى توان به اين واقعيت راه جست كه اين وانفساى جانگيرى كه نه فقط سراسر كشورهاى اسلامى را به آتش كشيده بلكه خرده خرده، به دنياى غرب نيز سرايت كرده است، هيچ نيست مگر انعكاس سياست هاى سلطه جويانه غربى ها خاصه در دهه ۶۰ كه هر كجا نشانى از يك خيزش حق طلب ملى يافتند، امان ندادند در حالى كه پايگاه فكرى و مُلهِم آن نهضت ها، يكسره ترقيخواهانه، عُرفى و غيرمذهبى بود. غَرب آن خيزش هاى ملى را برنتافت و از اين رهگذر، به سنگينى بُغض ها افزود و در اين ميان راه را به روى منجمدترين و واپس گراترين قشرهاى مذهبى گشود خاصه كه بعدها با پيش آمدِ تصرف افغانستان به وسيله ى قوا و عوامل شوروى، به اين قشرهاى كذا نياز داشت و خواسته و ناخواسته پَروارشان مى كرد. ناچار بايد اينك، اين پرسش ها را پاسخى يافت؟
آيا شاهدى به چشم مى آيد كه نشان دهد، قدرت هاى غرب بر كجى هاى خود راه برده اند؟
آيا اميدى هست كه روزى روزگارى اين غبار غليظ جهل و تعصب از حيات و هستى مردمى كه بى اراده و طلسم شده، به قهر و فروماندگى خو كرده اند، روبيده شود؟
در فرصتى اين دو پرسش را پى خواهم گرفت.