شريعتى در مقام نقد و ردّ دموكراسى مدعى بود كه دموكراسى به شايسته سالارى و برجسته سالارى نمى انجامد. از اينرو دموكراسى را نفى مى كرد: «وضع سياسى امروز اروپا را اگر نگاه كنيم اهانت بزرگى است اگر بگوئيم كسانى كه با رأى اكثريت مردم انتخاب شده اند برجسته ترين و شايسته ترين انسان هاى امروز اين جامعه هاى نمونه قرن حاضر در فرهنگ بشرى اند».
اما حقيقت اين است كه دموكراسى اساساً خود را متعهد به برجسته سالارى نمى داند و هدف آن اين نيست كه برجسته ترين افراد را بر سر كار آورد. نه فقط دموكراسى، بلكه هيچ رژيم ديگرى هم چنين نمى كند، و نمى تواند بكند. كسانى كه چنان سودايى را در سر مى پرورانند، نهايتاً راهى جز شستشوى مغزى آدميان ندارند، و لاجرم بايد به سوى رژيم هاى توتاليتر بروند. دموكراسى تا اطلاع ثانوى بهترين نظام سياسى موجود است. اما شريعتى چنين گمانى نداشت. او انقلابى تمام عيار بود. شريعتى اصلاح طلب نبود. براى او عمل انقلابى مهم بود. عصر، عصر عمل و نفى نظر و ذهنيت بود. شريعتى مى گفت: «حقيقت، در عمل است كه خود را باز مى نماياند»، «بايد به فكرى كه جنبه عملى دارد تكيه فكرى كنيم». اسلام انقلابى و ايدئولوژيك و حقيقى او، اسلام «توده هاى درس نخوانده» بود، نه اسلام متخصصان (فيلسوفان، فقيهان، متكلمان، عالمان و منطقيون). درمقام نفى دموكراسى، رأى مردم منحط و بى ارزش قلمداد مى شد، اما براى برپا كردن انقلاب، همين توده هاى منحط به يكباره مقدس مى شوند و ادعا مى شود كه اسلام تنها ايدئولوژيى است كه برخلاف تمامى ايدئولوژيها «متن مردم» را «عامل اساسى ومسئول مستقيم سرنوشت جامعه وتاريخ و فرد» معرفى مى كند.
شريعتى دانش آموخته مدرسه لنين بود. لنين به انقلابيون آموخت كه مسأله انقلاب تصرّف دولت و حلّ همه مسائل از طريق دولت است. تمام نظريه پردازى شريعتى معطوف به براه انداختن انقلاب و تصرّف دولت است. پس از پيروزى و در دست گرفتن دولت، بايد جامعه و افراد را مطابق ايدئولوژى ساخت. «ساختمان گرايى» در سخنان شريعتى موج مى زند. مگر سوسياليسم چيزى جز ساختن بناى جامعه از بالا مطابق يك ايدئولوژى است؟ ايدئولوگ ها، مهندسان جامعه اند. شريعتى يك نسل لنينيست پرورش داد. حتّى امروز هم بسيارى از گروه ها و فعالان سياسى مسلمان تحت تأثير آموزه هاى شريعى به نوعى لنين گرايى مبتلا هستند و تمام همّ و غم شان فتح سنگر به سنگر تمام اركان دولت است تا از طريق تصرف دولت برنامه هاى خود را عملى كنند. البته بسيارى از اين فعالان امروزين مى خواهند از دولت براى اصلاحات استفاده كنند، ولى مسأله شريعتى انقلاب دائمى و نفى دموكراسى بود.
البته درست است كه هر انديشمندى را بايد در ظرف زمانه خود ارزيابى كرد. مدافعان شريعتى بر اين مبنا مدعى اند كه شريعتى را نيز بايد بر اساس معيارهاى رايج در روزگارش فهميد. به اعتقاد ايشان اگر انديشه هاى او را بر مبناى معيارهاى حاكم بر گفتمان مسلط در روزگار وى (و نه معيارهاى امروزين) مورد ارزيابى قرار دهيم، ضديت او را با دموكراسى، ليبراليسم و حقوق بشر بهتر خواهيم فهميد. اما ضديت شريعتى با آن مقولات را حتّى در فضاى فرهنگى، سياسى و اجتماعى روزگار او هم نمى توان توجيه كرد. شريعتى تحصيل كرده فرانسه بود. و به اعتقاد برخى از شيفتگانش درس خوانده جامعه شناسى و بلكه يك جامعه شناس بزرگ بود. در همان روزگار شريعتى، در محافل آكادميك جامعه شناسى آراى توكويل را هم به دانشجويان مى آموختند. توكويل فرانسوى و هم عصر ماركس بود. كتاب كلاسيك توكويل، تحليل دموكراسى در آمريكا، درسال ۱۳۴۷ترجمه و انتشار يافت. اما نشانى از دموكراسى خواهى توكويل در آراى شريعتى ديده نمى شود. ريموند آرون در زمانى كه شريعتى در فرانسه بود، يكى از استادهاى بنام جامعه شناسى فرانسه بود. همو بود كه نشان داد ايدئولوژى چگونه به عنوان افيون روشنفكران عمل مى كند. آرون در سال۱۹۶۳ طى سه نوبت در دانشگاه بركلى كاليفرنيا در باره «سه وجه از مسأله آزادى» سخن گفت. آن سخنرانى ها در سال ۱۹۶۵ در كتابى به نام تحقيق در انواع آزادى به زبان فرانسه منتشر شد. موضوع خطابه اول آن سخنرانى ها درباره «الكسى دو توكويل و كارل ماركس» بود. آرون آراى آن دو را در باره دموكراسى و آينده جوامع غربى به طور تطبيقى بررسى مى كند و نشان مى دهد كه در اين دو مورد حقّ با توكويل بود، نه ماركس. اما شريعتى توكويل و آرون را ناديده گرفت، و به راه ماركس، لنين، استالين، و مائو رفت. مباحثه پوپر و ماركوزه در باره انقلاب و اصلاح پيش از اوج گيرى كار شريعتى انجام شده بود، و در همان ايام به فارسى ترجمه شده بود. فريدريش فون هايك، اقتصاد دان و نظريه پرداز سياسى اتريشى-انگليسى در سال ۱۹۴۴ كتاب راه بردگى (The Road to Serfdom) را منتشر و آن را به «سوسياليست هاى همه احزاب» اهدا كرده بود. چطور مى شود چيزى را كه پوپر و هايك بخوبى مى ديدند، از چشم شريعتى و ديگر روشنفكران پوشيده مانده باشد؟ آيا آنها آن حقايق را مى ديدند اما از فرط شيفتگى و مفتونيت ناديده شان مى گرفتند؟
نفى حقوق بشر
شريعتى با حقوق بشر هم همدلى نداشت. او حقوق بشر را محصول انقلاب فرانسه و رواج اومانيسم مى دانست. براى شريعتى نان و مسكن و درآمد ماهيانه پرولتاريا مهم بود، نه كالاى لوكس بورژوايى حقوق بشر. براى جهان سومى ها نان بر حقوق بشر و دموكراسى اولويت دارد. در شرايطى كه طبقه كارگر از معيشت مادّى محروم است، طرح حقوق بشر چيزى جز فريب و انحراف و تخدير و ابتذال نيست. حقوق بشر را براى توجيه و تحكيم فقر و جهل و ذلت درست كرده اند: «بورژوا مى گويد من آزادى فردى مى خواهم و پرولتاريا مى گويد من نان و خانه و حقوق مى خواهم. آزادى يك طرز تفكر آبستره است ولى نان كنكره. انقلاب كبير فرانسه يك انقلاب بورژوايى بود، يعنى انقلابيون هيچ روى تعديل ثروت و از بين بردن فاصله طبقاتى فكر نكردند، بلكه به فكر آزادى و حقوق بشر بودند. انقلاب كبير فرانسه شعار برابرى مى داد، ولى برابرى سياسى وحقوقى و اجتماعى كه مسائلى روحى است و نه برابرى اقتصادى كه مادّى و عينى است. گروهى به دنبال برادرى مى روند و گروهى به دنبال برابرى. اين دو نشانه دو بينش ذهنى و عينى است. شك نيست كه انديشه بورژوازى ظاهراً متعالى تر از پرولتاريا مى نمايد، ولى اين انديشه را من از آن رو مبتذل مى دانم كه وقتى هنوز شعارها و خواست هاى عينى و مادى پرولتاريا تحقق نيافته، شعار ذهنى و تجريدى بورژوا مطرح مى شود. معنويت پس از ماديت تعالى و تكامل است و پيش از آن فريب و انحراف و تخدير است. معنويتى است كه وسيله توجيه و تحكيم تبعيض، فقر، جهل و ذلت مردم مى شود». در اين عبارات شريعتى هم حضور تمام عيار ماركسيسم مشاهده مى شود. تمامى مدعيات ماركس در مسأله يهود عليه حقوق بشر از سوى شريعتى تكرار مى شود: اهميت نداشتن «برابرى سياسى و حقوقى و اجتماعى» در برابر «برابرى اقتصادى». ماركس درمقاله درباره مسأله يهود (On the Jewish Question) دموكراسى و حقوق بشر را نفى مى كند. ماركس دقيقا همان «حقوق جهانشمول بشر» يعنى «آزادى سياسى»، حقوق مدنى «،» آزادى وجدان، «حق داشتن هر مذهبى كه شخص برگزيند» و... را نقد و رد مى كند. چرا؟ براى آنكه حقوق بشر: «چيزى نيست جز همان حقوق اعضاى جامعه مدنى، يعنى حقوق انسان خود پرست، انسان جدا شده از انسان هاى ديگر و جدا شده از جماعت». «هيچيك از مواد به اصطلاح حقوق بشر از انسان به عنوان عضو جامعه مدنى يعنى فرد فرورفته در خود و اسير منافع و هوس هاى شخصى و جدا از جماعت، فراتر نمى رود». حقوق بشر، «حقوق انسان خود پرست» و «روح خود پرست جامعه مدنى» است. «جامعه مدنى، جهان نيازها، كار، منافع خصوصى و حقوق مدنى» است. به همين دليل ماركس از «يهوديت جامعه مدنى» سخن مى گفت. چون يهودى خود پرست است. اسكناس خداى يهوديان است. از نظر ماركس اعلاميه حقوق بشر، كه به فرد حق مى داد آزادانه ترجيحات خود را دنبال نمايد، مشروط بر آنكه به ديگران زيانى وارد نياورد، نشانه جامعه اى است كه پيوند منفى منافع فردى بر آن چيره گشته است. ماركس حقوق بشر و دموكراسى صورى و بورژوازى را طرد مى كند تا براى دموكراسى اجتماعى يعنى دموكراسى كار (برابرى آدميان در موقعيت توليدى) جا باز شود. ماركس در مانيفست مى گويد دموكراسى يعنى حكومت طبقه كارگر. او نمايندگى پارلمانى را يك پارادوكس حل ناشدنى مى دانست. با اينكه نظام سياسى آمريكا را سكولار ودموكراتيك تلقى مى كرد، اما در نامه به انگلس در ۱۸۶۴ آن را «كلاه بردارى دموكراتيك» مى خواند. در هيجدهم برومر لوئى بناپارت، دموكراسى پارلمانى را بيمارى بسيار ويژه مى خواند: «كه از ۱۸۴۸ در سراسر قاره اروپا بيداد مى كرد، منظور بيمارى سفاهت مجلس است كه هر كس دچارش شود اسير عالم پندارى مى گردد كه هرگونه هوش، هرگونه خاطره و هر نوع دركى از جهان سرسخت واقعى را از وى سلب مى كند». در نبرد طبقاتى فرانسه مى گويد حق رأى عمومى سرچشمه همه تناقض هاى جامعه سياسى است. بگمان ماركس، تنها پس از دوران سوسياليسم (ديكتاتورى پرولتاريا)، و نابودى طبقات و دولت، انسانها به معناى واقعى كلمه آزاد خواهند شد. در آن موقعيت ديگر آزادى ليبراليستى، به معناى عرصه خصوصى اى كه افراد بدون مزاحمت براى ديگران علائق خود را دنبال مى كنند، وجود نخواهد داشت، بلكه ازادى در آن موقعيت به معناى وحدت ارادى فرد با همگنانش خواهد بود. اگر آزادى به وحدت اجتماعى فروكاسته شود، پس به ميزانى كه وحدت افزايش يابد، آزادى هم افزايش خواهد يافت. بدينترتيب هرگونه دگرانديشى و دگرباشى بقاياى گذشته بورژوايى تلقى خواهد شد وبايد آن را سركوب كرد. وحدت كامل به نابودى تمامى نهادهاى وساطت اجتماعى (دموكراسى پارلمانى، حكومت قانون، تفكيك قواو... ) منجر خواهد شد. در اين چارچوب بود كه شريعتى مى گفت: «اگر به حقوق بشر... قائل باشيم... به ركود و حتى قهقرا و انحراف مى افتيم». به گمان وى: حقوق بشر نقاب غرب است. غرب حقوق بشر را ساخته است تا ماهيت امپرياليستى و استعمارگرانه خود را در پشت آن پنهان نمايد.
قرائت غير انقلابى
شريعتى يك «انقلابى» تمام عيار بود و اقتضاى انقلابى بودن را نفى دموكراسى و حقوق بشر مى دانست. اما هواداران امروزين شريعتى از آنجا كه خود ديگر طرفدار انقلاب و انقلابيگرى نيستند، از اين نكته در انديشه هاى شريعتى غفلت يا تغافل مى كنند. هواداران امروزين شريعتى مى كوشند ضديت شريعتى با دموكراسى و حقوق بشر را به نحوى توجيه كنند. اما حتّى اگر در اين كار توفيق يابند هنوز جاى اين پرسش باقى است كه با انقلابيگرى وى چه خواهند كرد. آيا راهى براى تأويل آموزه هاى انقلابيگرانه وى وجود دارد؟ لنين هم نظير همين مشكل را با سوسيال دموكراتها داشت. به اعتقاد وى اين افراد به دليل آنكه خود هوادار پارلمانتاريسم و فدراليسم شده بودند، و انديشه انقلاب و انقلابيگرى را از سر بيرون كرده بودند، مى كوشيدند تا از ماركس تفسيرى به دست دهند كه با پارلمانتاريسم و فدراليسم سازگار باشد. لنين اين رويكرد را نوعى «فرصت طلبى» مى دانست و مى گفت: «اپورتونيست به قدرى طرز تفكر انقلابى و فكر انقلاب را از سر بدر كرده است كه» فدراليسم «را به ماركس نسبت مى دهد... فدراليسم محصول اصولى نظريات خرده بورژوائى آنارشيسم است. ماركس طرفدار مركزيت است... . ماركس مى نويسد:» كمون مى بايست مؤسسه پارلمانى نبوده، بلكه مؤسسه فعال يعنى در عين حال هم قانونگذار و هم مجرى قانون باشد «... .» مؤسسه پارلمانى نبوده بلكه فعال باشد «، اين كلمات مانند تيرى است كه درست به قلب پارلمان نشين هاى كنونى و توله دستى هاى پارلمانى سوسيال دموكراسى بنشيند... كمون مؤسساتى را جايگزين پارلمانتاريسم خود فروش و پوسيده جامعه بورژوازى مى كند... . ماهيت حقيقى پارلمانتاريسم بورژوازى نه تنها در رژيم هاى سلطنت مشروطه پارلمانى بلكه در دموكراتيك ترين جمهورى ها نيز اين است كه در هر چند سال يك بار تصميم گرفته مى شود كداميك از اعضاء طبقه حاكمه در پارلمان مردم را سركوب و لگد مال كند».
ارائه اين شواهد ممكن است شيفتگان را اقناع ننمايد و براى حل و فهم مساله، شريعتى را در متن تاريخى ديگرى قرار دهند. در اواخر دهه ۱۹۶۰ و به خصو پس از جنبش مه ۱۹۶۸به بعد اين بحث در اروپا- به ويژه در آلمان و فرانسه- مطرح بود كه آيا دموكراسى هاى پارلمانى موجود امكان تغيير واقعى روابط قدرت و كاستن از نابرابرى هاى موجود و پايان دادن به دخالت هاى امپرياليستى در كشورهاى جهان سوم و... را مى دهد يا نه؟
در آلمان جوانان حزب سوسيال دموكرات آن موقع و بسيارى از فعالين چپ به اين نتيجه رسيدند كه دموكراسى پارلمانى و مشاركت در نظام سياسى موجود منجر به تغيير واقعى در موازنه قدرت نمى شود. آنها- كه اكثرشان امروز رهبران حزب سبز هستند و بعضى هم به گروه هاى چريكى دهه ۱۹۷۰ پيوستند- اپوزيسيون بيرون از پارلمان (A.P.O) را تشكيل دادند كه جنبشى بود كه مادر حزب سبز امروزى و بسيارى از جريان هاى راديكال تر بعدى در اروپا شد.
هابرماس هم در آن دوران مى گفت حوزه عمومى بورژوايى نه به عنوان چارچوب نهادى مشخص، كه چيزى جز مجموعه اى از تيول هاى وابسته به قدرت هاى متشكل سرمايه، اتحاديه هاى قدرتمند و... ، نيست، بلكه به عنوان اصلى (Principle) كه از چارچوب تاريخى خود فراتر مى رود (anscends) با ارزش است. او هم منتقد دموكراسى هاى واقعاً موجود بود و به دنبال تحقق روحى بود كه با شكل گيرى حوزه عمومى بورژوايى پا به عرصه حيات گذاشته بود. قوه اى بود كه با آغاز پروژه مدرنيته پديد آمد اما فعليت اش ناتمام ماند. او هم نظام هاى دموكراتيك موجود را گرفتار «بحران مشروعيت» مى دانست. آنچه هابرماس را از بقيه آن منتقدان چپ- حتى در زمان خودش، يعنى در اواخر دهه ۱۹۶۰- متمايز مى كرد، مخالفت اش با كاربرد خشونت براى رسيدن به جامعه اى عادلانه تر بود.
به نظر برخى، سخنان شريعتى ناشى از عمل زدگى و تحت تأثير جو انقلابى اروپا و جهان سوم در دهه ۶۰ است. به نظر اينان شريعتى در چنين فضايى دموكراسى و حقوق بشروغرب را نقد مى كرد. پس شريعتى را فقط در متن جنبش چپ اروپايى دهه ۶۰ ميلادى مى توان فهميد. اما به گمان راقم اين سطور، سخنان شريعتى در متن ماركسيسم- لنينيسم قابل فهم است، نه جنبش هاى دهه ۶۰ اروپا. شريعتى يك قرائت ماركسيستى-لنينيستى از اسلام عرضه كرد. مى گفت: «بينش توحيدى مال دوره برابرى انسان (كمون اوليه) است». به گمان وى توحيد جامعه بى طبقه مى سازد، اما شرك از آن جامعه فئودالى است. تضاد طبقاتى با ماجراى هابيل و قابيل آغاز مى شود: «قابيل... نماينده نظام كشاورزى و مالكيت انحصارى يا فردى وهابيل... نماينده عصر دامدارى و دوره اشتراك اوليه پيش از مالكيت است». او مالكيت را زيربنا مى دانست. و معتقد بود تمام مسائل تاريخى را مى توان بر مبناى آن عامل تبيين كرد. مى گفت: «مذاهب موجود، مذاهب حاكم بر تاريخ، همواره و بى استثنا ابزار طبقه حاكم بوده اند».
براى شريعتى همه چيز در مبارزه با بى عدالتى اقتصادى و انقلاب خلاصه مى شد. او به سلاح پيكار نياز داشت. اسلام سياسى يكى از دستاوردهاى او بود. اسلام سياسى سلاح نبرد است. اسلام در خدمت جنگ است. براى همين بود كه شريعتى مى گفت: «اسلام صلح نيست، اسلام جنگ است». جنگ، فقط مبارزه انقلابى با دولت بورژوايى نبود، جنگ با غرب منحط و مدرنيته اش هم بود.
ضديت شريعتى با غرب، دو پشتوانه فكرى داشت. اول- تئورى امپرياليسم لنين (چهره امپرياليستى غرب براى ما در حمايت آمريكا از دولت اسرائيل، رژيم شاه و سلاطين خاورميانه، حمله نظامى آمريكا به ويتنام، سرنگونى دولت آلنده و غيره تجلى مى يافت. دولت هاى غربى از طريق استعمار ملل شرقى را استثمار مى كردند و نفت ما را به يغما مى بردند. اين بخشى از مسأله آل احمد و شريعتى بود) ؛ دوم- فلسفه هايدگر مطابق قرائت سطحى كه احمد فرديد و جلال آل احمد از آن به دست مى دادند. نظريه بازگشت به خويشتن شريعتى فرزند غرب ستيزى او است. مارتين هايدگر در درآمدى بر متافيزيك (۱۹۳۵) مى نويسد: «اين اروپا، با كورى مخربش كه همواره درصدد بريدن گلوى خود است در ميان گازانبر گير كرده است، اينك از يك طرف توسط روسيه، واز طرف ديگر توسط آمريكا تحت فشار است. به لحاظ متافيزيكى، روسيه و آمريكا يكسان هستند: همان عنان گسيختگى بى روح تكنولوژيكى، همان نهادهاى افسار گسيخته آدميان متوسط... انحطاط معنوى اى كه جهان را فراگرفته، آن قدر پيشرفته است كه ملتها، اينك در خطر از دست دادن آخرين بخش از توان معنوى شان قرار گرفته اند، منظور آن بخشى است كه آنها را قادر مى سازد تا انحطاط را ببينند... ما (آلمان) نيز در اين مخمصه گرفتار شده ايم. با قرار گرفتن در اين ميانه، ملت ما متحمل شديدترين فشارها شده است... آرى [ما] در معرض بيشترين خطرها قرار گرفته ايم، [اما همچنين] مابعدالطبيعى ترين ملتها نيز هستيم. به طور قعطع ما چنين استعدادى را داريم. اما ملت ما تنها زمانى قادر خواهد بود تقدير خود را از دل اين استعداد بيرون آورد كه در درون خود، يك بازآوايى براى اين استعداد پديد آورد، و يك تلقى خلاق از سنت خود داشته باشد. به حركت درآوردن خود و از اين رهگذر تاريخ غرب، به فراسوى مدار» حدوث «آينده، و وارد شدن در ساحت آغازين قدرتهاى وجود... دلالت بر اين مى كند كه سرآغاز هستى تاريخى- معنوى ما، كاملاً بازآفرينى و تكرار شود، تا اين سرآغاز به يك سرآغاز جديد تحول حاصل كند... ما سرآغاز را از طريق تقليل آن به چيزى در در گذشته، كه حال شناخته شده، تكرار نمى كنيم، چنين امرى تنها به يك تقليد صرف نياز دارد... . سرآغاز بايستى از نو، آغاز گردد، به گونه اى بنيادى تر، با همه شگفتى، تاريكى و اضطرابى كه در يك سرآغاز حقيقى وجود دارد».
هايدگر غرب را به سبب ضلالت اش، محكوم به فروپاشى مى ديد: «در زمانه اى كه نيروى معنوى غرب رو به افول است و غرب فروپاشى خود را آغاز كرده است، و در دوره اى كه اين شبه تمدون مشرف به موت در خود فرو مى پاشد، و همه نيروها را به سردرگمى مى كشاند و اجازه مى دهد تا آنها در سفاهت خفه شوند، هيچ كس از ما نخواهد پرسيد كه ذات دانشگاه را اراده مى كنيم، يا نه».
هايدگر يكى از معبودهاى شريعتى بود كه نامش در مجموعه آثار او بسيار تكرار شده است. شريعتى مى گفت: «هايدگر بسيار عميق و دقيق است». او را اوج اگزيستانسياليسم تلقى مى كرد. دوران جديد را دوران سيطره غرب تلقى مى كرد. مى گفت: «اكنون تحت تأثير تمدن جهانى متعلق به غرب هستيم». ستارگانى را انتظار مى كشيد كه دوران جديد را به وجود آورند: «من احساس كرده ام كه ما اكنون در اواخر دوره جديد، از رنسانس تا حال، قرار گرفته ايم و ستارگانى در قله مخروط سر مى زنند كه از فردايى ديگر خبر مى دهند». به اعتقاد شريعتى غرب ما را از سرچشمه وجودى مان جدا كرده است: «جامعه ما به علت انقطاع تاريخى معيوب شده است. ميان ما و سرچشمه وجودى و آبشخور معنوى مان خندقى عميق فاصله انداخته است». بايد به آبشخورمعنوى خودمان باز گرديم تا بتوانيم در برابر غرب بايسيم: «بيش از هر چيز بايد خود را براى ايستادن در برابر غرب كه خود را تنها فرهنگ، تمدن، شيوه زندگى و چگونگى انسان مطلق و در نتيجه حاكم بر زمان و زمين مى پندارد و تحميل مى كند- قدرت غنا مى بخشيد». شريعتى تمدن جديد را «جاهليت جديد» و وحشى تر و سنگين تر از «جاهليت قديم» مى دانست. به گمان وى غرب براى اينكه ما را وارد فرايند تجدد نمايد، ارتباط ما را با مذهب و سنت و فرهنگ و تاريخ و اخلاق مان قطع مى كند. با افسوس و اندوه فراوان مى گويد، غرب مارا متجدد كرد، نه متمدن. غرب را رو به انحطاط و زوال مى ديد و مى گفت در سال ۲۰۰۰ميلادى غرب سرمايه دار مصرف زده از بين خواهد رفت. غربيان را يكسره محكوم مى كرد، چون: «در غرب همه سر و ته يك كرباسند». مى گفت غرب «همه انسان ها» را «به صورت برده هائى نيازمند و ذليل و زبون و مقلد ساخته است». شريعتى تنها راه نجات از مدرنيته را در بازگشت به خويشتن جستجو مى كرد. يعنى بازگشت به اسلام «هزار و سيصد سال پيش». اما او، همچون هايدگر، بدنبال تكرار صرف گذشته نبود، مى خواست سنت را براى امروز بازسازى كند. از اين رو بازگشت به خويشتن، در نهايت به تبديل دين و سنت به ايدئولوژى فروكاسته مى شد. از مصالح اسلام استفاده مى كرد تا يك ايدئولوژى براى پيكار با غرب و تجدد بسازد.
نظريه پردازى براى فقيهان
او آگاهانه با دموكراسى مبارزه مى كرد تا نظامى انقلابى كه در آن ايدئولوگها به روش هاى غير دموكراتيك حكومت مى كنند، تأسيس گردد. در عين حال با آخوندها مخالف بود و رهبرى نهضت اسلامى را از آن روحانيت نمى دانست. ولى پيامد ناخواسته افكارو اعمالش آن بود كه برخلاف پيش بينى هايش روحانيت زمام انقلاب را در دست گرفت و امت و امامت شريعتى را مانيفست عمل خود قرار داد. او در نامه اى كه در روز خروج از ايران (۲۶-2-1356) به پدرش نوشت، سوسيال دموكراسى، ليبرال دموكراسى، دموكراسى و آزادى را بن بست خواند و از تولد دوباره اسلام سخن گفت. پيش از آن هم به پدرش نوشت: «تز اسلام منهاى آخوند در جامعه تحقق يافته است و اين موفقيت موجب شده است كه هم اسلام از چارچوب تنگ قرون وسطايى و اسارت در كليساهاى كشيشى و بينش متحجر و طرز فكر منحط و جهان بينى انحرافى و خرافى و جهالت پرور و تقليد سازى، كه مردم را عوام كالانعام بار آورده بود و روشنفكر را دشمن مذهب و ترسان و گريزان از اسلام، آزاد شده است». و در نامه ديگرى مى نويسد: «و اين ديگر نياز به گفتن ندارد، كه اسلام جز من و تو و امثال من و تو هيچكس را ندارد. از روحانيت چشم داشتن نوعى ساده لوحى است كه ويژه مقلدان عوام است و مريدان بازارى و اگر آبى نمى آرند، كوزه اى نشكنند بايد سپاس گزارشان بود». اما روند حوادث دقيقاً مطابق ميل ايدئولوگ ها پيش نمى رود. ايدئولوژيى كه او ساخت فقط به كار روحانيت مى آمد كه مساجد سراسر كشور را در دست و بازار را پشتيبان خود داشت. بهره يك عمر مبارزه دلسوزانه شريعتى نصيب روحانيت شد. پيامدهاى ناخواسته عمل، بعضاً غير قابل پيش بينى است و به مرور زمان خود را نشان خواهد داد. ولى وقتى يك فرد به صراحت تمام، دموكراسى را نفى و طرد مى كند و از نظام ايدئولوژيك، بدون رأى مردم، براى زمان نامحدود، دفاع مى كند، بايد بداند كه پيامد عملى اين افكار چيست. مهم نيست كه شريعتى با روحانيت و حكومت آخوندى مخالف بود، مهم آن است كه مانيفست شريعتى چيزى جز يك نظام توتاليتر در انبان ندارد و در مقام عمل سرابى است كه راه نجاتى به روى كسى نمى گشايد. همانگونه كه پيش از اين تأكيد كردم بايد ميان قصد مؤلف و امكانات درون متن فرق نهاد. امكانات و لوازم منطقى درون متن مى تواند بر خود مؤلف پنهان بماند و حتّى در جهتى بر خلاف نيّات او تطور و تحول پيدا كند. در عين حال به يك نكته مهم بايد توجه شود. مخالفت شريعتى با روحانيت غير سياسى بود. او روحانيت اسلام سياسى را مى ستود و با آنها ارتباط داشت. عالمان حوزه هاى علميه را به دخالت در سياست دعوت مى كرد. مى گفت تنها روحانى اى كه در حوزه سياست دخالت فعال دارد آقاى خمينى است. مسأله فلسطين رابه عنوان مثال ذكر مى كرد: «اما جز يك تن (يعنى به استثناى آيت الله خمينى كه خود پيشتاز مبارزه ضد اسرائيلى است) همدردى لفظى مراجع خويش را هم نمى شناسيم». اما «آيت الله خمينى- كه مرجع بزرگ عصر ما هستند- نماينده روح حاكم بر حوزه نيست». با آقاى خامنه اى هم ارتباط داشت و در جايى از او هم تعريف كرده است. بدين ترتيب بخت با شريعتى يار بود كه پس از پيروزى انقلاب، رهبرى نظام به ترتيب به دست دو تن از فقيهان مورد تأييد وى افتاد. اين نكته اى مسلم است كه شريعتى اقاى خمينى و خامنه اى را به رهبرى منصوب نكرد. از لوازم منطقى ايده هاى سياسى نمى توان گريخت. وقتى شريعتى به روشنى تمام حكومت (زمامدارى سياسى) در عصر غيبت را نيابت از امام زمان تلقى مى كرد، مهدى بازگان و عبدالكريم سروش و... كه نمى توانستند نايب امام زمان باشند. بر مبناى اين نظريه در ميان فقيهان چه كسى بهتر از آقاى خمينى در خور نيابت امام زمان بود؟ شريعتى مى گفت: «در اين نهضت و حركت جهت دار هيچ قهرمانى و مجاهدى و رهبرى جانشين اين فقيه [يعنى فقيه مبارز و جهت دار] نمى شود». اين نظر در عمل به كجا منتهى مى شود؟ منصفانه داورى كنيم، وقتى «هيچ قهرمانى و مجاهدى و رهبرى» نمى تواند جانشين فقيهان شود، آيا وظيفه اى جز «كشف» فقيه انقلابى ايدئولوژيك براى زمامدارى سياسى باقى خواهد ماند؟ از سوى ديگر، نظرات آقاى خامنه اى در باره حقوق بشر و ديگر مفاهيم سياسى مدرن، مشابه نظرات شريعتى است. آقاى خامنه اى هم مسأله اصلى ايران و مردم را مسائل اقتصادى (نان وآب و مسكن و اشتغال و... ) مى داند و حقوق بشر و دموكراسى و... را، همچون ماركسيست ها و شريعتى، به عنوان مسائل روبنايى هم قبول ندارد. شريعتى تقليد از مراجع دينى را همان «اطاعت تشكيلاتى» ايدئولوژيك قلمداد مى كرد، آقاى خامنه اى هم با عملى كردن نظر شريعتى، تقليد را به صورت اطاعت تشكيلاتى سپاه و بسيج و نيروهاى نظامى- انتظامى- اطلاعاتى از خود در آورده است.
دلسوزى، حسن نيت، عاشق بودن، صداقت، درد داشتن، ظلم ستيزى و ده ها اوصاف نيك ديگر براى ايجاد يك نظام اخلاقى- عادلانه كفايت نمى كند. مى توان يك نظام ديكتاتورى را از طريق انقلاب بر انداخت و يك نظام به مراتب خودكامه تر را جانشين آن كرد. اين كارى بود كه ما كرديم. شريعتى آموزگارنسل ما، بت نسل ما، عشق نسل ما و «دكتر» همه ما بود. ولى نسخه اى كه او براى درمان دردهاى تاريخى ما پيچيد، به جاى آنكه درمانمان كند، بر بيماريهايمان افزود. اصلاح گرى سيد جمال الدين اسدآبادى و اقبال لاهورى را پروسه اى تدريجى وظاهرى تلقى مى كرد، ودر مقابل مارا به «انقلاب ايدئولوژيك» و «انقلاب فرهنگى» فرا مى خواند.
امروز هم نوانديشان دينى بايد به دقت بينديشند كه آب به آسياب چه صنفى مى ريزند؟ روشنفكران دينى پس از انقلاب در پى ساختن چيزى نو بوده اند. اما اين روشنفكران هرگز نتوانستند انديشه خود را از زير بار «ارواح گذشته» رهايى بخشند. ماركس بدرستى گوشزد مى كرد: «بار سنت همه نسل هاى گذشته با تمامى وزن خود بر مغز زندگان سنگينى مى كند. و حتى هنگامى كه اين زندگان گويى بر آن مى شوند تا وجود خود و چيزها را به نحوى انقلابى دگرگون كنند، و چيزى يكسره نو بيافرينند، درست در همين دوره هاى بحران انقلابى است كه با ترس و لرز از ارواح گذشته مدد مى طلبند، نام هايشان را به عاريت مى گيرند، و شعارها و لباس هايشان را، تا در اين ظاهر آراسته و در خور احترام، و با اين زبان عاريتى، بر صحنه جديد تاريخ ظاهر شوند». روشنفكران دينى مى كوشيدند تا پديده ها و مفاهيم يكسره نو را در قالبهاى دينى گذشته عرضه كنند. تركيب مضامين مدرن و قوالب دينى سنتى نهايتاً آن مفاهيم يكسره نو را از محتواى واقعى آنها تهى مى كند و نهايتاً به تشديد امتيازات سياسى و اجتماعى فقيهان بنيادگرا مى انجامد. اين همان سرنوشتى بود كه دامنگير روشنفكران دينى پس از انقلاب شد. براى مثال، سروش مى گويد دين مفسر رسمى ندارد، اسلام به روحانيت احتياج ندارد. اما وقتى كه او در اوايل دهه هفتاد شمسى مفهوم «حكومت دموكراتيك دينى» را تئوريزه كرد و به دنبال آن مفهوم «مردم سالارى دينى» توسط نوانديشان دينى ابداع شد، چه كسى گمان مى كرد اين نوع نظرورزى ها به كار روحانيت بيايد، و دوباره روشنفكران دينى بكارند و روحانيت درو كند. اينك رهبر جمهورى اسلامى بيش از همه در باره مردم سالارى دينى سخن مى گويد. البته از منظر او مصداق مردم سالارى دينى نظامى است كه ولى فقيه در رأس آن قرار گرفته است. سروش به سرعت از مفهوم حكومت دموكراتيك دينى عبور كرد. سروش و مجتهد شبسترى ومصطفى ملكيان و آرش نراقى اصلاً از مفهوم مردم سالارى دينى استفاده نمى كنند. روشنفكران دينى بايد بيش از هر چيز بر «سكولاريزاسيون» به معناى جدايى نهاد دين از نهاد دولت تأكيد كنند. اين پروژه هيچ حق ويژه اى را براى فقيهان به رسميت نمى شناسد. از اين رو تأكيد بر سكولاريزاسيون پروژه اى است كه مطلقاً نمى تواند مورد سوء استفاده فقيهان بنيادگرا قرار گيرد. ما به قانون اساسى اى نياز داريم كه مادّه اول آن اجراى بى قيد و شرط اعلاميه جهانى حقوق بشر باشد. نسب ليبرالى- بورژوايى حقوق بشر، نافى حقوق بشرنيست. اگر دموكراسى و حقوق بشر نباشد، عدالت هم وجود نخواهد داشت. نقد قدرت، نيازمند معيار است، و آن معيار همانا رعايت حقوق بشر و دموكراسى است. دولت آمريكا و دولت اسرائيل را هم بايد از آن حيث كه به موازين حقوق بشر و دموكراسى احترام نمى گذارند، مورد نقد قرار داد. نقد از منظر دموكراسى و حقوق بشر وجه تمايز نقدهاى اخلاقى و سنجيده از يك سو و نقدهاى بنيادگرايانه نافى ارزشهاى اخلاقى از سوى ديگر است. ما در مقام نقد دولتهايى مانند آمريكا و اسرائيل نيز نشان مى دهيم كه چون اين دولتها به دموكراسى پايبند نيستند و حقوق بشر را نقض مى كنند در خور نقد و نكوهش اند. نقد رژيم جمهورى اسلامى هم از همين موضع صورت مى گيرد.
اكبر گنجى
كاليفرنيا، ۱۵تيرماه ۱۳۸۶