وقتى مقاله ى پيشين خود را به آخرين سطرها مى رساندم (بحثى بود درباره ى ضرورت ايستادگى بر «لائيسيته»)، از آنجا كه به مناسبتى در آغاز اشاره اى به «مولوى» و آراء عرفانى او داشتم، اين گمان در مغز من جوانه زد كه چه بسا، آنچه در اين زمينه و صد البته با لحنى ستايشگر در حق آن انديشه پرداز بزرگ فرهنگ ايران آورده ام، حَمل بر آن شود كه روزگارِ پر عذاب كنونى مرا نيز به حلقه ى «عارفان بَدَلى» امروز كشانده و با محافلى كه اينجا و آنجا ظاهراً در پيگيرى مشرب «عارفان» و «صوفيان» قديم پديد آمده، پيوند زده است. با اين تصور بود كه براى پيشگيرى از داورى هائى اين چنين، در پايان مقال نوشتم:
«مبحث عرفان را نمى توان به اختصار واگذاشت و آن را به مقال مستقل و ديگرى وامى گذارم.»
تصادفاً چند روزى پس از نشر «نيمروز» دوستى قديم كه آنقدرها هم از حال و قال من، بى خبر نيست، از راه دور، در يك گفتگوى تلفنى، بعد از تعارفات رايج و حتى با زبان تشويق نسبت به آن نوشته، سخنى گفت كه بى درنگ احساس كردم، در آن گُمان پُر بيراه نرفته ام و بعيد نيست كه پندار او هر چند اندكى هم به شوخى آميخته بود، به برخى ديگر از خوانندگان نيز دست داده باشد. كلام او اين بود: «... وقتى ديدم با چنان شور و شوقى كه خالى از «جَذبه» هم نبود، از عرفان مولانا ياد كرده اى، اين فكر براى من پيش آمد كه رنج و ظلمت روزگار، تو را هم به سايبان تصوف و عرفان كشانده است و بر اين افزود كه: «قصد من خرده گيرى نيست، به تو حق مى دهم در اين وانفسا، در انديشه ى پناهگاهى باشى تا از داغى اين جهنّمى كه بر همه ى ما مستولى شده است، بكاهى...»
گفتگوى من و آن دوست كه پنهان نمى كنم، در قلمرو ادب همواره بر من سَر بوده است و هست و عادتاً هم، با خصلت «معلمى» خود به همان سياق كه گفته اش را نقل كردم، مى نويسد و مى گويد- سخت طولانى شد و نيازى نمى بينم كه آن همه را به كاغذ بياورم. خاصه آنچه را كه از اين پس مى خوانيد.
-جدا از مسائل خصوصى- كمابيش همان است كه ميان من و او گذشت با اين توضيح كه هر چند اين نوشته «ظاهراً» از خط معمولِ من دست كم در «نيمروز» كه پرداختن به مسائل سياسى روز است، فاصله دارد ولى تصور مى كنم، وقتى خوانندگان آن را به پايان مى آورند، خود داورى خواهند كرد كه آنچه را خوانده اند، آنقدرها هم از فضاى كنونى فاصله ندارد و به عكس حامل پيامى است (راست يا نادرست) كه با الزامات دنياى كنونى عموماً و دنياى پر عذابِ ما ملت، خصوصاً، بيگانه نيست.
***
كتمان نمى كنم كه من «مولوى»- جلال الدين محمد- را به ويژه همراه با دو تن از پيشينيان نزديك او، يعنى سنائى و عطار كه در واقع ميراث داران يكديگر بوده اند- به شدت دوست مى دارم. يك قدم فراتر مى روم و خصوصاً مولوى را در سلسله ى «نوابغ» مى شناسم و آن هم نابغه اى با غايت شجاعت و تهور.
كافى است شرائط زمانه ى او (قرن هفتم هجرى قمرى- سيزدهم ميلادى) را كه آگنده از تعصبات كور مذهبى است بشناسيم تا افزوده بر نبوغ، به دليرى او در نشر بى پرواى عقايدش، باور كنيم. بگذاريد در اين باره از نقلى شاهد بگيرم كه در انتساب به او مَحلّى براى ترديد نيست. البته سخن مربوط به دورانى است كه با «شمس الدين محمدبن على بن ملك داد» معروف به «شمس تبريزى» آشنا شده و تحت تأثير او به نوعى انقلاب «عقيدتى» روى كرده است. پيش از «نقل شاهد» توجه به اين نكته نيز لازم است كه در چند و چون برخورد اين دو تن (مولوى و شمس) افسانه هاى فراوان و اغلب پوچ و بى سَر و ته ساخته اند كه به كار جادوگران و تردستى چشم بندها مى ماند و دريغا كه انسان وقت خود را با آن اباطيل هدر دهد ولى در اين ميان، سخنى از فرزند او «سلطان ولد» در «ولدنامه» آمده است كه به اين استنباط قوت مى دهد كه مولوى از آغاز دوره ى جوانى چه بسا تحت تأثير عقايد پدرش (بهاءالدين ولد) با درك كور انديشى ملايان مذهبى، راه تازه اى براى خود مى جسته است كه در آن راه به «دگرانديشى هاى» خود فرصتى بدهد و ديدارِ «شمس» اين فرصت را به او بخشيد و اما نقلى از دليرى هاى او خصوصاً در آن زمينه ها كه خود را با مغزِ مُرده ى ملايان زمانه روبرو مى يافت.
عبدالرحمن جاى در «نفحات اُلانس» مى نويسد:
«وقتى نزد سِراج الدين قونوى [از فقهاى مشهور و پر نفوذ زمان] تقرير كردند كه مولانا گفته است كه: من با هفتاد و سه مذاهب يكى ام. چون صاحب غرض بود، خواست كه مولانا را برنجاند و بى حرمت كند. يكى را از نزديكان خود كه دانشمند بزرگى[!] بود بفرستاد كه بر سَرِ جمع از مولانا بپرس كه تو چنين گفته اى؟ اگر اقرار كند او را دشنام بسيار بده و برنجان. آن كس بيامد و بَر ملاء سئوال كرد كه شما چنين گفته ايد كه من با هفتاد و سه مذاهب يكى ام؟
[مولانا] گفت: گفته ام. آن كس زبان بگشاد و دشنام و سفاهت آغاز كرد. مولانا بخنديد و گفت: با اين نيز كه تو مى گوئى يكى ام.»
مولوى با چنين جرأت و تهورى، در مناسبات انسانى خود سخت فروتن بود. به زن و مرد و حتى كودكان حرمت مى گذاشت، هر چند مسلمان نبودند. در احوال او حكايت مى كنند «مگر روزى قصابى اَرمنى مصادف مولانا شده هفت بار سَر بنهاد و او نيز به وى سَر نهاد.»
مى گويند، به ويژه از آن زمان كه تحت تأثير «شمس» به آن «انقلاب بينشى» فرو رفت با بزرگانِ حكومت كه سال ها همسرى داشت و اغلب آنها بودند كه به ديدارش مى رفتند و يا مقدمش را گرامى مى داشتند، فاصله گرفت و در عوض به مردم كوچه و بازار پيوست. يكى از دشمنان مولوى، طبعاً از سلسله ى ملايان ظاهراً به قصد تخفيف او گفته بود:
«مريدان مولانا عجايب مردمانند. اغلب عامل و مُحترفه (پيشه ورانِ) شهرند. مردمِ فضلا و دانا اصلاً گِردِ ايشان كمتر مى گردند. هر كجا خياطى و بزّازى و بقالى كه هست او را به مريدى قبول مى كنند.»
در حالى كه از سلاطين و امراى زمان نيز [طبعاً آنها كه خود سهمى از معرفت داشتند] مشتاقانه ديدار او را مى خواستند و او از آن پس كه از دَبدَبه و كبكبه ى دوران گذشته اش چشم پوشيد و رداى فقاهتى را ترك گفت، ديگر رغبتى به ديدار «بزرگان» نداشت و در اين باره تقريباً همه ى كسانى كه به شرح حال او پرداخته اند، بر اين نظر اتفاق رأى دارند. از جمله حكايت مى كنند كه: «روزى مولانا در صحن مدرسه سير مى فرمود و اصحاب ايستاده، جمال آن سلطان را مشاهده مى كردند. فرمود دَرِ مدرسه را محكم كنند، از ناگاه سلطان عزالدين [كيكاوس] با وزراء و امرا و نواب به زيارت مولانا آمدند. در حجره دَر آمد و خود را پنهان كرد. فرمود، جواب دهيد تا زحمت نبرند، آن جماعت مراجعت كردند.»
مولوى در قلمرو معاش به خلاف فرقه ها و كسانى كه پس از او و تا امروز خود را پيرو او معرفى مى كنند و به بهانه ى «رياضت» و «اعتزال» تن پرورى و بيكارگى را پيشه ى خود ساختند و ساخته اند، «ياران و طالبان را به كسب و كار مى خواند، بيكاران و سايه نشينان را سخت بى قدر و منزلت مى شمرد» و حتى بسى از «صوفيان سَلَف» را با زبان سرزنش ياد مى كرد، چرا كه: «دَرِ توقع و سئوال گشوده بودند... و از مردم مُنعم، زكوه و صدقه و هديه و هِبه قبول مى كردند [ولى] ما آن دَرِ سئوال را بر ياران خود بسته ايم.... تا هر يكى به كدّ يمين وَ عَرقِ جبين خود، امّا به كسب، امّا به تجارت، امّا به كتابت مشغول باشند و هر كه از ياران ما اين طريقت نورزد، پولى نَيرزَد» و همه يادآوران او نوشته اند كه معاش مولوى تنها و تنها از راه درس و خدمت مَدرسى مى گذشت. پس اين كه بعضى به ناحق و به دور از پژوهش گفته اند كه صوفيان و عرفا يكسره و بى استثناء فرارى از عمل و زحمت بودند و چشم به عنايت ديگران داشتند، سخن گزافى است. البته از اين دست بودند كه به بيكارگى و حتى شكم بارگى شهرت داشتند ولى درباره ى آنگونه كه در رديف سنائى و عطار و مولوى جاى داشتند، چنين قضاوتى نامنصفانه و دروغپردازانه است. چنانكه فريدين الدعطار و سنائى نيز كه مولوى آنها را مقتداى خود ميشمرد و مى گفت:
عطار روح بود و سنائى دو چشم او
ما از پى سنائى و عطار آمديم
مردمانى بودند كه مطلقاً چشم به عنايت كسى نداشتند. با كار و زحمت خود نان مى خوردند. «عطار» هم داروگر بود و هم پزشك و گفتنى است كه در همان دكّه اى كه به داروگرى و پزشكى مى پرداخت، در هر فراغتى به قلم روى مى آورد و كتاب مى نوشت. خود او گفته است:
مصيبت نامه، كاندوه نهانست
الهى نامه كاسرار عيان است
به داروخانه كردم هر دو آغاز
چه گويم زود رستم زين و آن باز
در قلمرو نشر باورها، اين توجه لازم است كه زندگانى مولوى مصادف بود با دوره اى از جنگ هاى صليبى و طبعاً فضاى زندگى آگنده از عصبيت ها و خشونت هاى دينى ولى او كسى نبود كه خود را به آن معركه هاى خون و قساوت ببازد و با جزميت هاى مذهبى آلوده كند. حرف اول و آخر او همان بود كه «من با هفتاد و سه مذاهب يكى ام» من به استاد بزرگ فقيد خود «بديع الزمان فروزانفر» حق مى دهم كه همواره مى گفت و مى نوشت (از جمله در اثر كم نظير خود: مولانا جلال الدين محمد، مشهور به مولوى) كه «تواضع او به خارج مذهبان خاصه در عهدى كه شمشير صليبيان از خون مسلمانان رنگين بود... بى اندازه مايه ى شگفتى است.»
از تهور مولوى همين بس كه گفته شود، درست به هنگامى كه فقها و ملايان زمانه او را از راه بِدَر شده و حتى كافر و زنديق مى خواندند و حركات او از جمله ميل وافرِ وى را به موسيقى وَسماع «رقص صوفيانه» بهانه مى ساختند تا به قولى «آتش فتنه را بنام غيرت مسلمانى و حميت دينى [بر ضد او] دامن بزنند و به انواع و اقسام در صدد آزار و بر كندن عظمت مولانا برمى آمدند و بنام بحث علمى با حمايت شرع از مولانا مسائل مى پرسيدند و تحريم سماع را مطرح مى كردند.» -او مثل كوه بر جاى خود مى ايستاد و هراسى به دل راه نمى داد و همه را با تبسمى اقبال مى كرد و حيرت انگيز آن است كه در آن روزگارِ ظلمت و عصبيت هاى دينى، مردم، حتى از طبقات توده دست از دامن او برنمى داشتند. بى دليل نبود كه وقتى مرگ به سراغش آمد: «اهل قونيه از خرد و بزرگ در جنازه ى مولانا حاضر شدند و عيسويان و يهوديان نيز كه صلح جوئى و نيكخواهى وى را آزموده بودند، به همدردى با مسلمانان شيون و افغان مى كردند- نقل از نفحات الانس جامى».
در كتاب «ثواقب» و در شرح حال مولانا (ضميمه مثنوى چاپ بمبئى ۱۳۴۰) آمده است كه «مسلمين از عيسويان و يهوديان پرسيدند كه شما را با مولانا چه تعلق بوده است؟ گفتند اگر مسلمانان را به جاى محمد بود، ما را هم به جايِ موسى و عيسى بود و اگر شما را پيشوا و مقتدا بود ما را هم همان بود كه قلب وُفوادِماداند.»
***
اين ها را كه به مصداق مَثَلِ قطره اى از درياست، در شرح احوال و آداب مولوى نوشتم، رواياتى است از «سلوك و اخلاق عملى» يك انسان كه گمان مى كنم از هر زاويه اى كه به آن بنگريم، با اخلاق و سلوك دنياى «حقوق بشرى» امروز همخوان و همساز است. اما انگيزه ى من در نوشتن اين مقال كه پيشتر به آن اشاره كردم، حكايت ديگرى است.
به گمان من، «عرفانِ» دوران اسلامى ايران كه البته از چشمه هاى گوناگون، حتى مربوط به پيش از اسلام و بيرون از حوزه ى تمدن ايران و مثلاً افكار افلاطونى آب گرفته، بخشى مهم از تركيب فرهنگ ما است (با همه ى جنبه هاى سياه و سفيدش). به عبارت ديگر، نگاه من به «عرفان» يك نگاه تاريخى و تحقيقى است و نه تبليغى و در عين حال بر اين باورم كه فعالان سياسى و اجتماعى ما كه روى به ايجاد يك بناى مترقى و سازگار با الزامات اِمروزى دارند، ناگزيرند با فرهنگ جامعه ى خود در اَبعاد تاريخى و تحقيقى آشنا شوند و جنبه هاى مثبت و ماندگار و عناصر منفى و ناسازگار با شرائط دنياى جديد را در آن تشخيص دهند. بنابراين اشاره ى من در مقاله ى پيشين ام به عرفان اگر در ذهن بعضى و از جمله «دوست ديرين من» كه قبلاً نوشتم، سخن او انگيزه ى تدارك اين مقاله شد- اين تصور جوانه زد كه گويا من هم روى به «صوفيگرى» برده ام، اينك بايد اين توهم از ذهنيت آنها پاك شود و بپذيرند كه من به هيچ روى بر اين باور نيستم كه با ظهور مشرب عرفان كه به همت مولوى و دو تن از پيشينيان او «عطار و سنائى» به قله هاى خود رسيد- باب نظر در عرصه ى «هستى شناسى» بسته و به آنها ختم شده است. روشنتر بگويم از ديدگاه من، در بستر تحولات اقتصادى و اجتماعى- در دنياى امروز (در قلمرو انديشه) مسائلى مطرح شده است كه عرفان و تصوف قادر نيستند به آنها پاسخ گويند و پروائى هم ندارم كه بگويم، افراد و گروه هائى كه بنام عرفان بساط «چله نشينى» و «ذكر على و ياهو و يا قدير» را گسترده اند خلاف جريان آب شنا مى كنند و حتى مى توانم ادّعا كنم. كه همان «عرفانى» را كه دعوى پيروى از آن را دارند، به درستى نمى شناسند و بيشتر دنباله روِ آن «صوفيگرى» مخرّبى هستند كه خصوصاً از پايان قرن هفتم و آغاز قرن هشتم (هجرى قمرى)، تمامى جنبه هاى مثبت و قابل پذيرش عرفانى را كه در انديشه مولوى ها و عطارها و سنائى ها شكل گرفته بود، از كف داد و نوعى تن آسانى و در يوزگى را جانشين آن ساخت. تا جائى كه حافظ برغم تمايلات اوليه ى خود به عرفان، به هشدار فرياد برآورد:
مرغ زيرك به دَرِ خانقه اكنون نَپَرد
كه فتاده است به هر مجلس وعظى دامى
(اگر در سطور پيش قيد (تمايلات اوليه ى حافظ را به كار بردم، بدين دليل بود كه به انواع شاهدها، مى توان پذيرفت، حافظ در سير تحولات بينشى خود از مرحله ى اعتقاد به عرفان نيز گذشت و به افكار خيّامى نزديك شد.)
به هر روى، با چنين «نگاهِ» فرهنگى و تاريخى بود كه من در مقاله ى قبلى خود به كشش افكار «مولوى» و كلاً «عرفانى» در فرهنگ ايران استناد كردم آن هم به جنبه اى از آن، كه در هيچ سمت و سوئى با ارزش هاى «فرهنگى» جهان امروز در تناقض نيست و مى دانم اين خود به توضيحى نياز دارد.
در اين باره بحث از «هستى شناسى» مولوى را كنار مى نهم.
او متفكرى بود معتقد به ماوراءالطبيعه، مسلمان بود و بر اسلاميت خود پاى مى فشرد هر چند «خدا» و حتى «اسلام» در منظر او تعريفى داشت كه با افكار فقاهتى و حتى فلاسفه ى (الهى) سازگار نبود در نگاه او خدا «عين عشق» بود و دستيابى و يا حتى اِلحاق به او نيازمند «عشق» و در اين زمينه بود كه «پاى استدلاليان را چوبين مى يافت» نه اين كه با اساس «استدلال» و «منطق» مخالف بود. تا اينجا مى توان، با او همرائى نداشت. مى توان حتى بر قبول يك نيروى بى بديل خالقِ همه چيز و همه كس باور نداشت. مى توان آن «سوز و سازى» را كه براى «بازگشت به اصل» توصيه مى كرد نپذيرفت. كلى تر بگويم، مى توان «جهان بينى» او را با معرفت امروزين بشر سازگار ندانست ولى در فراسوى اين باورها، خصوصاً وقتى ظرف زمان را نيز در معارف خود وارد مى كنم، مولوى (و نيز سنائى و عطار) را در حوزه ى نشر «آزاد انديشى» در موضع عناصرى «انقلابى» مى يابيم.
دانشور فقيد دكتر عبدالحسين زرين كوب، در آثار متعدد خود و به ويژه در دو اثر «ميراث صوفيه» و «كوچه ى رندان» نظرياتى را مطرح كرده است كه من بى آن كه خود را در زمره ى اهل تحقيق بدانم، با پاره اى از آنها موافق نيستم ولى در اين باورِ او عنصرى از واقعيت را تشخيص مى دهم، آنجا كه (در ميراث صوفيه) مى نويسد:
«... با وجود ايرادهائى كه بر صوفيه گرفته اند و بعضِ از آنها نيز وارد است، اين طايفه در تعديل احساسات فِرَق و مذاهب و در جلوگيرى از افراط هاى رايج در ادوار گذشته و مخصوصاً در ترويج آزادگى و حُريّت فكر، تأثير و نفوذ قطعى داشته اند.»
و در جاى ديگر (همان كتاب) مى افزايد:
«در كشمكشى كه بين فقها و محدّثين از يكسو و متكلّمين و فلاسفه از سوى ديگر در گرفته بود... تصوف از ميان مردم، از ميان طبقات ساده و بى پا، پديد آمد و هم در بين آنها نشر و رواج يافت و.... چنان در نزد عام و خاص محبوبيت يافت كه به زودى در نزد اهل مدرسه [فقها و محدثين و متكلمين...] نيز موضوع بحث و تعليم گشت...»
روشن تر بگويم: واقعيت اين است كه عرفا خاصه در ترازِ مولوى و سنائى و عطار، با تهورى كه پيشتر به آن پرداختم، بر تعصبات و برودت ها و خشكى هاى متوليان دينى، شبيخون زدند و در زمينه هائى آنها را از پا انداختند. بى سبب نبود كه تا دهه هاى اخير، «مثنوى مولوى» نزد ملايان از «نجاسات» محسوب مى شد و اگر در جائى آن را مى يافتند با اَنُبر برمى داشتند و بزباله دانى مى انداختند ولى همانگونه كه زرين كوب نوشته است به ناگزير در برابر اقبال مردم تسليم شدند و انديشه هاى عرفانى تقريباً تمامى آثار ادبى پارسى را در برگرفت.
اگر بپذيريم كه يكى از عمده ترين خسران هائى كه از جانب متوليان ديانت اسلام (در تمامى فِرَقِ آن از سنى تا شيعى) خصوصاً نصيب جامعه ى ما شد، جزميت و يكسويه نگرى و «توقف انديشه» بود- آنگونه كه مردمان را به قول مولوى در قالب هاى «الفاظ و اَضمار و مَجاز» محبوس مى خواستند- بايد اين را هم بپذيريم كه عرفائى چون او اين قالب ها را شكستند و «انديشه» را مهلت پرواز دادند.
وقتى مولوى در پى قصه اى نتيجه مى گيرد:
اين حقيقت دان، نه حقند اين همه
نى به كلى گمرهانند اين رَمه
آن كه گويد جمله حقّند احمقى است
و آن كه گويد جمله باطل، او شقى است
و وقتى در آن ظرف زمانى خود، به نوعى، مطلق گرائى را در همان تعلقات دينى واپس مى زند و مى گويد:
هر كسى را سيرتى بنهاده ايم
هر كسى را اصطلاحى داده ايم
هنديان را اصطلاح هند مدح
سنديان را اصطلاح سند مدح
وقتى فرياد مى كند:
من نخواهم لطف حق از واسطه
كه هلاك خلق شد اين رابطه
آيا اين همه را نبايد به حساب تلاشى متهورانه در خط رواج آزادانديشى شناخت؟
لوتر و كالون را امروز تحليلگران برجسته ى تاريخ، مى ستايند زيرا در همان محدوده ى باورهاى مذهبى، براى برون رفت از ظلمت كليسائى قرون وسطا (خواسته و يا ناخواسته) منفذى گشودند.
در حالى كه هيچيك از آن دو، در اصالت مندرجات كتاب مقدس ذره اى ترديد نداشتند. تأكيد مورخان و اهل تحقيق بر نقش آن دو هرگز به مبناى قبول باورهاى مذهبى آنان نبوده است و نيست، بر آن بوده است و هست كه خيزش آنها سرآغاز شكستن انجماد كليساى رم شد تا جائى كه انديشه گرى مانند «آلبر بايه»- استاد گرانقدر فلسفه در سوربن پاريس- كه از پيشتازان مشرب لائيسيته در عصر جديد محسوب مى شد، در اثر پر ارزش خود «تاريخ آزادانديشى» به تأكيد نوشت: «لوتر راه را به روى كالون و كالون راه را به روى ولتر و ولتر راه را به روى رنان و كوشود، باز كرد.»
و پيش از او «آگوست كنت» در آثار پرتستان ها اولين مرحله ى «فلسفه ى انقلابى» را تشخيص داد و مهمتر از آن ارتباطى ميان «آئين لوتر و دئيسم- DEISME» و «آتئيسم- ATHEISME» يا مشرب بى خدائى (كفر) كشف كرد.
نگاه ما به مولوى هاى و عطارها و سنائى ها هم اينگونه بايد باشد، يعنى (نگاه در راسته ى تحقيق و تجسس) و نه نگاه با قصد به راه انداختن بساط صوفيگرى.
من در مقاله ى پيشين خود، به دو گروه اشاره كرده بودم:
-گروهى كه كلاً به نفى و حتى براندازى «دين» در همه ى قالب ها و فرقه هايش برخاسته اند و برون رفتِ از مصيبت دامنگير را از اين راه توصيه مى كنند.
در اين باره باور من اين است كه اگر قصدشان در جاده ى «پژوهش» و نه صرفاً تحت تأثير بُغض و احساسات محض پيش مى رود، به حكم آزادى انديشه حق دارند، آراء خود را با آزادى كامل، به هرگونه كه صواب مى دانند، مطرح كنند به شرط آن كه به استبداد رأى نگروند و ديگران را نيز از چشيدن شربت آزادى محروم نخواهند.
-گروه دوم (كه من برغم روى گرداندن از تمامى اديان و مذاهب رايج ،خود را در رديف آنها مى دانم) كسانى هستند كه باز به شرط پرهيز از استبداد و تحميل، بر تعلقات مذهبى مردم احترام مى گذارند. صد البته با خرافه پرستى مى جنگند ولى در عين حال معتقدند، گرايش هاى مذهبى يك امر شخصى است و تا دين و مذهب علل وجودى خود را دارند نمى توان آنها را برانداخت (هر چند مى توان تصور كرد اين علل كه پايه هاى اقتصادى و اجتماعى دارند روزگارى زايل خواهند شد ولى شواهد موجود گواهى مى دهند، تا آن روزگار فاصله اى بس بعيد در ميان است.)
بنابراين آنچه در احوال كنونى مى تواند و بايد مطرح باشد، طرح پيشبردِ دو مقوله است: يكى پذيرش «شخصى بودن تعلقات دينى» و ديگر ايستادگى بر جدائى «مذهب و حكومت».
به گمان من جنبه ى مثبت و طبعاً خدمت پر ارزش «عرفان» را در اين دو مقوله بايد شناخت.
وقتى مولوى به زبان «خدا» بر پيامبر «اولوالعزمش» مى تازد كه تو حق نداشتى بر آفريده ى من كه به زبان و حال خود با من به گفتگو نشسته بود بتازى، در واقع بر اصل «شخصى بودن تعلقات دينى» مهر تائيد مى كوبد و وقتى خود، دنيايش را از دنياى اصحاب قدرت جدا مى كند و حتى از ديدار آنها تن مى زند در واقع بر اصل جدائى «حكومت» از باورهاى دينى صحّه مى گذارد و طبعاً در اين زمينه ها است (و فقط در اين زمينه ها) كه احساس مى كنم باورهاى مولوى و نظاير او با الزامات اين زمان خوانائى تمام دارد.
هيچ پروائى ندارم كه بگويم، من در سايه روشن هاى معتقدات مولوى خصوصاً در آن بخش كه به ابلاغ «آزادانديشى» در مذهب تعلق دارد، نشانه هاى بارزى مى يابم كه با روح «اعلاميه ى جهانى حقوق بشر» همخوانى دارد.
درباره ۱۸ اين اعلاميه آمده است:
«هر شخص حق دارد از آزادى انديشه، وجدان و دين بهره مند شود. اين حق مستلزم آزادى تغيير دين يا اعتقاد و همچنين آزادى اظهار دين يا اعتقاد، در قالب آموزش دينى، عبادت ها و اجراى آئين ها و مراسم دينى به تنهائى يا به صورت جمعى، به طور خصوصى يا عمومى است.»
كوتاه كنم: در تحولات اجتماعى، بى شك زمينه هاى فرهنگى هر ملت نقش اساسى دارند. روشنفكران واقعى يا نمايندگان اصيل اين تحولات آنهائى هستند كه اين زمينه ها (يا پشتوانه ها) را به درستى مى شناسند و عالمانه در يك تجزيه و تحليل منطقى به اين نتيجه مى رسند كه در آنها چه عناصرى باب الزامات زندگى در اين روزگار است و چه عناصرى در خورِ دفع.
مصلحت مى بينم، سخن پايانى را، در اين زمينه به جواهر لعل نهرو، متفكر و دولتمرد هند واگذارم كه مى دانيم در نهضت مليِ «ضد استعمارى و آزاديخواهى» كشورش از برجستگانى بود كه نامش همواره در رديف گاندى مى نشست. او در سال ۱۹۶۰ در مصاحبه اى با روزنامه نگار شهير هند (ر.ك.كارانجيا) ضمن بر شمردن پايگاه هاى فرهنگى و اجتماعى «نهضت استقلال» همراه با شرحى از جنبه هاى منفى سنت ها و كلاً فرهنگ بومى هند، از ارزش هائى در خميره ى اين فرهنگ ياد مى كند كه «نهضت ملى هند» از آن ارزش ها، براى كسب استقلال و دموكراسى بهره بردارى كرده است.
مى دانيم بناى آن نهضت، تحت تأثير افكار گاندى بر اصل «ساتيا گراها» تكيه داشت كه همان زمان به اصل «مبارزه از راه هاى مسالمت آميز و پرهيز از خشونت» تعبير شد، نهرو مى گويد «اگر به درستى مطلب را بكاويم ملاحظه خواهيم كرد كه اين [ساتياگراها] از انديشه هاى باستانى هند مايه گرفته و در تمامى مذاهب هندى انعكاس يافته است. امپراطور بزرگى چون «آشوكا» آن را به كار مى بست، گاندى هم همين افكار را به صورت يك فلسفه ى عملى براى اقدام درآورد و ما اكنون وارث اين ميراث هستيم. در انديشه هاى «آشوكا» جائى براى «جنگ سرد» وجود نداشت و گاندى جى نيز (كلمه ى «جى» در زبان هندى يك علامت ساده ى احترام است) به جاى جنگ و خشونت، انقلاب عظيمى را پايه ريخت كه به سلاح «مسالمت» مجهز بود. مهمترين سياست خارجى ما اين است كه خود بازتاب بخشى از سنت هاى تاريخى ما است.»
و اين قابل فهم است كه مبارزات آزاديخواهانه و مترقى هر ملت اگر با ارزش هاى مثبت فرهنگى آن ملت آميخته شود، به ويژه در بسيج ملى سخت پر اثر خواهد بود و صد البته اين بدان معنا نيست كه به بهانه ى «غرب زدگى» و ديگر از اين قبيل «شعارگونه ها» نتوان از الگوهاى ديگران بهره گرفت خاصه كه آنچه امروز مطلوب ما است زادگاهش را در غرب بايد سراغ گرفت (دموكراسى).