سيدمحمد طباطبائى، يكى از دو مجتهد معروف و «مشروطه خواه» با صداقتى كه داشت، وقتى در مجلس اول، درباره ى روى آورى «علماء» به مشروطه و مشروطه خواهى، گفته بود:
«ما ممالك مشروطه را كه خودمان نديده بوديم، ولى آنچه شنيده بوديم و آنهائى كه ممالك مشروطه را ديده، به ما گفتند مشروطيت موجب امنيت و آبادى مملكت است، ما هم شوق و عشقى حاصل نموده، تا ترتيب مشروطيت را در اين مملكت برقرار نموديم.»
به گمان من، سيد در اين گفتارِ خود هر چند بخشى از واقعيت را منعكس كرده ولى در همين بخش خواسته يا ناخواسته، نشان داده است كه آن لايه از روحانيت كه به خط «مشروطه خواهى» افتاد مقصد خود را دقيقاً نمى شناخت، همينقدر كه از اهل اطلاع شنيده بود كه مشروطه نتايج مثبتى در آبادانى و امنيت مملكت به بار خواهد آورد، از سر خيرخواهى به آن پيوست.
و اما اگر تمام «واقعيت» را طالبيم، توضيح دكتر فريدون آدميت، مورخ برجسته «نهضت ملى مشروطه»، در پى نقل سخن طباطبائى آن را به دست مى دهد، مى نويسد:
«آن [بيان طباطبائى] صحيح است، جز اين كه (ترتيب مشروطيت را جماعت روحانيان «برقرار» نكردند، بلكه (آنان) در قيام عمومى سهم مهمى داشتند و در تأسيس مشروطيت مؤثر بودند، اما نه به حدى كه خودشان پنداشته اند يا تاريخ نويسان مشروطيت تصور نموده اند.»
آدميت در ادامه ى نظر، انگيزه ى مشاركت روحانيان را اينگونه شرح مى دهد: «در واقع ملايان به پيروى آزاديخواهان در حركت مشروطه خواهى مشاركت جستند و در درجه ى اول، در پى رياست فائقه روحانيت بودند، نه معتقد به نظام پارلمانى ملى و سياسى عقلى...»
همين نظر را، احمد كسروى نيز ارائه مى دهد و در بيان «انگيزه ها» به وجود يك عنصر معنوى و اخلاقى در آن لايه از ملايان كه به نهضت پيوستند نيز اشاره مى كند. مى گويد: «اگر راستش را خواهيم اين علماى نجف (آخوند ملاكاظم خراسانى و حاجى شيخ عبدالله مازندرانى و حاجى ميرزا حسين تهرانى و ديگران) و دو سيد (سيدمحمد طباطبائى و سيدعبدالله بهبهانى) و كسانى ديگر از علماء كه پافشارى در مشروطه خواهى مى نمودند، معنى درست مشروطه و نتيجه ى رواج قانون هاى اروپائى را نمى دانستند و از ناسازگارى بسيار آشكار كه ميانه ى مشروطه و كيش شيعى است آگاهى درستى نمى داشتند، مردان غيرتمند از يكسو پريشانى ايرانى و ناتوانى دولت را ديده و چاره اى براى آن جز بودن مشروطه و مجلس نمى ديدند و با پافشارى بسيار به هوادارى از آن مى كوشيدند و از يكسو در بند كيش بوده و چشم پوشى از آن نمى توانستند، در ميان اين دو در مى ماندند.» كسروى با قبول استثنائى در جامعه ى روحانيت. بحث خود را كامل مى كند كه با نظر آدميت تطابق دارد. مى نويسد:
«ملايان كه به مشروطه درآمده بودند، بسيارى از ايشان «نه همه شان» معنى مشروطه را نمى دانستند و چنين مى پنداشتند كه چون رشته ى كارها از دست دربار گرفته شود، يكسره به دست اينان سپرده خواهد شد ولى كم كم آخشيج [تضاد] آن را ديدند. در تبريز پيدايش مجاهدان و اين كه خود يك نيروى جداگانه شده و به سَرِ خود به كارهائى برمى خاستند به اينان گران مى افتاد...»
اين كه كسروى با كاربُردِ قيد «نه همه شان» استثنائى قائل مى شود تا حدودى (تا حدودى) صحيح است و اين از نكاتى است كه در آشنائى به هويت «نهضت ملى مشروطه» سخت لازم است.
واقعيت اين است كه بودند در جمع ملايان مشروطه خواه كه كم يا بيش به معناى «مشروطه گرى» و حتى تضاد آن با شريعت آگاهى داشتند از جمله همان سيدمحمد طباطبائى، در گفتگوئى با عين الدوله «صدراعظم» محمدعليشاه گفته بود: «عدالتخانه اى كه ما مى خواهيم اول ضررش به خود ما مى رسد. چه اگر مردم آسوده باشند و ستم نبينند ديگر از ما بى نياز گردند و درهاى خانه هاى ما بسته شود ولى چون عمر من و تو گذشته، كارى كنيد كه نام نيكى از شما در جهان بماند و در تاريخ بنويسند بنيانگذار مجلس و عدالتخانه عين الدوله بوده و از تو اين يادگار در ايران بماند.»
گذشته از اين شواهدى در دست است كه در آخرين مراحل كه مسائل قانونى و از جمله تنظيم متمم قانون اساسى مطرح شد و اصولى چند از آن، «علماى مشروطه خواه» را خوش نيامد و به نوعى سردى و كناره گيرى واداشت، موقع طباطبائى، به ويژه در مجلس به جبهه ترقيخواهان نزديكتر مى نمود. به قول آدميت در اين زمينه ها «عقيده ى عام سيدطباطبائى را در مسلك آزادى مى شناخت.» گفتنى است در شرائطى كه حتى ايجاد عدالتخانه ى دولتى و دستخط شاه معطل مانده بود گروه هائى از مردم كه تحت تأثير روشنفكران (يا به اصطلاح زمان، طبقات منورالفكر) مى جوشيدند، آشكارا مذهبى هاى خاموش را سرزنش مى كردند و مى گفتند: «پس ما را فريب داديد كه اسباب رياست براى خود فراهم كنيد و حالا كه به رياست رسيديد ما را فراموش كرديد- نقل از حيات يحيى- دولت آبادى»- با اين همه حرمت سيدطباطبائى را حفظ مى كردند و او را جدا از همگنانش قرار مى دادند.
البته همو نيز هنگامى كه خصوصاً اصول متمم قانون اساسى به قصد تنظيم و تصويب در مجلس اول مطرح بود در مواردى به مخالفت برخاست، ولى زبانش مانند ديگران تندى نداشت و اغلب به گلايه آميخته به طنز مى نمود مثلاً آنجا كه در متمم قانون اساسى آمده بود كه «مرجع تظلمات عمومى، عدليه است» اگر ساير ملايان خروشيدند، طباطبائى به بيانى مزاح گونه گفته بود: با اين وصف «آيا كارى هم براى ملايان باقى خواهد ماند؟» در حالى كه ايستادگى بسيارى از «علماى» نجف و نيز سيدعبدالله بهبهانى، مجتهد تالى طباطبائى در تهران، در مقابل اصولى كه به اعتقاد آنها شريعت را واپس مى زد، بسيار سنگين و پردامنه بود.
طباطبائى در جهات ديگر نيز برخلاف بسيارى از همقطاران خود، با نظام نو آموزشى روى موافق داشت، او معتقد بود كه علوم جديده بايدبه جوانان آموخته شود. به اعتراض مى گفت «چرا حتى يك تن از «علما» يك زبان خارجى نمى داند؟» و بر اين باور بود كه اگر ايرانيان و علماء با دانش هاى نو پيوند داشتند و تاريخ و علم حقوق مى دانستند آن وقت مى دانستند معناى نظام پادشاهى چيست؟ و مى گفت: «مردم بايد شخصى را به عنوان پادشاه بخوانند كه نگاهبان حقوق و منافع آنان باشد و در اين صورت پادشاه نماينده ى مردم خواهد بود. تا مادامى كه او به مردم خدمت مى كند بايد پادشاه بماند ولى اگر به امور مردم بى توجه گردد و به دنبال تمايلات خويش رود، مردم بايد او را برداشته، مردى ديگر به جاى وى بنشانند- نقل از تاريخ بيدارى ايرانيان- ناظم الاسلام».
در جريان جنبش مشروطه خواهى از روحانيون ديگرى نيز مى توان سراغ گرفت كه پيدا است «كم يا بيش» با مضامينى از فلسفه ى مشروطه خواهى آگاهى داشتند و از اين دست بودند:
ملاعبدالرسول كاشانى كه كتابى هم در دفاع از مشروطه نوشت زير عنوان «رساله ى انصافيه» او در اين كتاب جاى جاى محدود ساختن «علم» به تعاليم آخوندى و حوزوى را به شدت رد كرده و از جمله آورده بود كه اگر «علم منحصر به نحو و صرف و فقه و اصول... باشد، خوراك و پوشاك و عمارت و ساير لوازم زندگى ما را كى مهيا خواهد كرد؟» مى پرسيد: «علم مگر به معناى دانش نيست؟ دانش صنايع مگر علم نيست؟ مردم بايد مشغول كسب و صنعت باشند.» به طعنه نوشته بود: «اگر قرار باشد همه ى خلق از گهواره تا مردن همواره تحصيل عربيت نمايند، اين همه مجتهد و مقلد از كجا خواهند آورد، كى خرج آنها را خواهد كشيد؟»
در قلمرو سياست نيز هوادار «مبانى ترقى» بود و بر اين نظر پاى مى فشرد كه نظم جماعت منوط به نشر قانون عدل است و هر كجا كه قانونى در كار نيست «در انتظار ترقيات كه انسان و مملكت در خور آن باشد» نبايد بود.
معتقد بود كه «مشروطه» مايه ى دل نگرانى بعضى از مردم شده است و آن را منع كرده اند در حالى كه «مشروطه بودن چيزى، يعنى بسته است وجود آن به وجود اين و دولت را مى گويند مشروطه است نه چيز ديگر را، چرا كه دولت يا مطلقه است و آن دولتى است كه صاحبان منصب آن هر چه مى كنند كسى حق سئوال و جواب ندارد» و چنين حكومتى، حكومت «سباع و وحشيان صحرا است» و حال آن كه دولت مشروطه چنان حكومتى است كه عاملان آن ملزم به «اطاعت قانون» باشند»- «سلطنت پادشاه، وزارتِ وزراء، وكالتِ وكلاى دارالشورا و مجلس سنا، ساير مناصب همه داده مى شود اما مشروطاً» چون تمام آن مقامات از طرف رعيت تفويض مى گردد- مكلف هستند «از روى قانون رفتار كنند تا آن مناصب از آنها گرفته نشود والا رعيت حق خواهند داشت او را تغيير بدهند.»
اين عبارات در عين سادگى، گوياى آن است كه نويسنده (ملا عبدالرسول كاشانى) در وجوه قابل توجهى از انديشه مشروطه گرى آگاه بوده است و گفتنى است كه او به خلاف عالم ديگر كه اندكى بعد از او سخن خواهيم گفت (ميرزاحسين نائينى) سخت امثال طالبوف را مى ستود كه مى دانيم چندى از آثار او به ترويج دانش هاى روز اختصاص يافته بود.
ملاى ديگرى كه به حق بايد از او به نيكى ياد كرد حاج شيخ هادى نجم آبادى صاحب كتاب «تحريرالعقلا» است. او مردى بود مردم دوست، عدالتخواه و مورد احترام خواص و عوام، آن طور كه بسيارى از فعالين در جبهه ى ترقيخواهان او را دوست مى داشتند و از حشر و نشر با وى غفلت نمى كردند. ناگفته نماند كه نجم آبادى با «جامع آدميت» و ملكم و نيز با سيدجمال الدين اسدآبادى ارتباط نزديك داشت. مشخصه ى او انتقاد شديد از هم كسوتانش بود، مى پرسيد: «حالا چه شد كه كفار بر اهل اسلام در بلاد اسلام تفوق و علو جستند و مردم ايران به تبعيت كفار، بلكه سُكنا در بلاد ايشان را مايلتر هستند؟» و خود پاسخ مى دهد: «اين نيست مگر به جهت آن كه عدالت در بلاد ايشان بيشتر و خلق در حكومت ايشان آسوده تر هستند و اموال و نفوس در تحت حكومت ايشان محفوظ تر است- از تحريرالعقلا».
به همقطاران خود مى تاخت: «شخص بى دين تا به لباس اهل دين و زهد و تقوى در نيايد، نمى تواند مردم را اغوا نمايد و از حق برگرداند» و در جاى ديگر روشن تر و تندتر نوشت: «نه حالت عمليه و خلقيه داريم كه مردم را مايل به خود نمائيم و نه زبان استدلال كه به تيغ زبان استدلال كه به تيغ زبان، خلق را به سمت خود كشيم...» آشكارا پيوند ملايان (همقطاران) را با بساط (سلاطين قاهره) به شلاق نقد مى بست، مى نوشت: «هر چه ايشان [سلاطين قاهره] حكم نمايند اطاعت مى نمائيم و عجب آن كه عقل را غالباً تابع ايشان مى سازيم و بلكه شرع را.»
بيهوده نبود كه «همقطاران» او را چند بار به «بابيگرى» متهم كردند ولى او آن شجاعت را داشت كه دست از باورهاى خود برندارد و در ابراز آنها تعلل نورزد.
از اين دست ملايان، بى شك شاخص ترين آنها، ميرزا حسين نائينى بود كه در كنار مجتهدان تراز اول نجف (آخوند ملاكاظم مازندرانى و تهرانى) و در واقع به حالت «عقل منفصل» آنها، در خط دفاع از مشروطه مى راند. نائينى از معدود ملايانى در سطح بالاى روحانيت بود كه از ابراز نظرهاى شفاهى و صدور فتوا فراتر رفت و نظريات خود را در قالب رساله اى، به كتاب آورد. نائينى هر چند به لحاظ مقام و مرجعيت در پايه ى سه ملاى ياد شده نبود ولى قرائن و شواهد بسيار داريم كه آن سه مرجع بزرگ را به شدت تحت تأثير مى داشت و گفته شده است، كه آنها در ابراز نظرها و صدور بيانيه ها و فتواها، خود را از مشورت با او بى نياز نمى ديدند.
بى گمان كتاب او با عنوان «تنبيه الامه و تنزيه المله» مهمترين اثرى است كه در آن دوران حساس، از سوى جامعه ى روحانيت، در دفاع از مشروطيت نشر يافت- نائينى از آن جمله معدود ملايانى بود كه گفتيم كمابيش با مفاهيم درونى «مشروطه» آشنائى داشت و محقق اين است كه او در تأليف كتاب خود از ترجمه ى كتاب «طبايع الاستبداد» اثر عبدالرحمن كواكبى انديشه گر عرب بهره گرفته بود و كواكبى نيز به نوبه خود از اثر نويسنده ى پر آوازه ى قرن هجدهم و نوزدهم ايتاليا ويتوريو الفيرى با عنوان خودكامگى(DELLA TIRANIDE) برخوردار بوده است.
در شناخت انگيزه ى روى آوريِ نائينى به جبهه مشروطه خواهان اشاره به يك تجربه ى شخصى او نيز ضرورت دارد. نائينى قريب ۷سال در اصفهان نزد شيخ محمدباقر اصفهانى مقتدرترين ملاى شهر (و متصدى حدود اسلامى) و پس از او نزد فرزند شيخ (محمدتقى) معروف به آقا نجفى زندگى مى كرد و مى آموخت و به چشم خود مى ديد كه چطور آن پدر و پسر غرق در مال اندوزى و سودپرستى بر جان و مال وناموس مردم سلطه يافته اند، ديده بود كه چگونه آن «دو مقتداى شرع» هنگامى كه قحطى هزاران انسان را به كام مرگ مى كشد، در كار احتكار غله و ايذاء مردم به بهانه «بهائى گرى» لحظه اى را از كف نمى دهند. بعضى بر اين باورند كه نائينى سال ها بعد كه به جنبش مشروطه خواهى پيوست. شيخ فضل الله نورى را كه مدتى به جرگه ى مشروطه خواهان آمد و سرانجام از آن گسست و در خدمت محمدعليشاه بيكى از سرسخت ترين دشمنان نهضت مبدل شد. تجسم كاملى از آن دو ملاى اصفهانى شناخته بود و به همين دليل بخش مهمى از كتاب خود (تنبيه الامه و تنزيه المله) را بى آن كه نامى از شيخ نورى بياورد، به ردّ عقايد او اختصاص داد.
از ديدگاه نائينى حكومت به طور كلى بر دو قسم است:
۱-«استبداديه» و يا «دلبخواهانه» و «خودسرانه» و «استبعاديه» (اين كلمه آخر به معناى بنده ساختن انسانى است.)
۲-«مشروطه» يا «مقيّده»، «محدوده»، «مسؤله»، «دستوريه» و «شورويه»- ظاهراً كلمه ى «دستوريه» را از اصطلاح رايج در عثمانى گرفته بود.
نائينى يك اصطلاح تازه نيز در تميز انواع استبداد به كار مى برد كه به احتمال زياد از ساخته هاى خود اوست و آن «استبداد دينى» است و بعيد نيست كه اين اصطلاح را هم تحت تأثير زندگى هفت ساله اش در اصفهان و مشاهده ى جنايات آن پدر و پسر ياد شده خلق كرده باشد. به هر روى از منظر او «استبداد» نيز خود دو نوع دارد:
۱-«استبداد سياسى».
۲-«استبداد دينى».
در تعريف حكومت استبدادى مى گويد حاكم «فعال مايشاء» است و به ملت همچون «مالكين نسبت به اموال شخصيه ى خود» مى نگرد- مردم را «عبيد بلكه اغنام و احشام» خود مى داند و «هر كه را منافى يافت از مملكت كه يك مِلك شخصى خودش پنداشته، تبعيدش» مى كند و يا «او را اعدام و قطعه قطعه به خورد سگانش مى دهد.»
و در تعريف دو نوع استبداد «استبداد سياسى» و «استبداد دينى» توضيح مى دهد كه استبداد سياسى به قوه ى «قهر»، «تملك بر آبدان» را هدف مى گيرد و نوع استبداد دينى «با خدعه و تدليس» به «تملك قلوب» مى پردازد و سرانجام نتيجه مى گيرد كه اين «دو شعبه ى استبداد كه بهم آميخته و حافظ و مقوم يكديگرند» علت العلل «روزگار سياه ما ايرانيان» است و درست ضمن اين تعاريف است كه توجه نائينى به ملايان استبدادى و از جمله شيخ فضل الله قابل درك مى شود و در مقابله با اين گروه است كه نيروى حمله ى خود به آنان را از راه تشبيهات گوناگون به حد اعلا مى بَرد و مى گويد اين وابستگان به «شعبه ى استبداد دينى يا راهزن دين مبين و گمراه كنندگان ضعفا و مسلمين هستند و مصداق عناصرى كه در اين حديث آمده اند: (اولئك ضعفا شيعتنا من جيش يزيد لعنه اله، على الحسين عليه السلام)- يعنى «زيان اينان [ملايان هوادار استبداد] براى پيروان ضعيف ما، از زيان سپاهيان يزيد كه لعنت خدا بر او باد، براى حسين عليه السلام بيشتر است.»
نائينى بنابراين برداشت است كه فتوا مى دهد، همانطور كه «گردن نهادن به ارادت دلبخواهانه ى سلاطين جور» امرى مرادف «عبوديت آنان» است، «گردن نهادن به تحكمات خودسرانه ى رؤساى مذاهب و ملل هم كه به عنوان ديانت ارائه مى دهند، عبوديت آنان» محسوب مى شود. مسلماً خلاصه كردن كتاب نائينى در يك مقال ناممكن است، ناچار به دو مقوله ى كليدى ديگر از افكار او مى پردازم و در پى آن چكيده ى نظر نسبت به نقش روحانيت مشروطه خواه در نهضت ملى مشروطه را مطرح مى كنم.
از اين دو مقوله، يكى مربوط است به اصل «آزادى» و دوم اصل «مساوات».
نائينى بر اين دو اصل اصرار دارد. اما بايد دانست كه مفهوم اين دو اصل در ضمير او چگونه نقش گرفته اند؟ گفتنى است كه شرح او در بيان ضرورت «آزادى» به مفاهيم امروزين اين كلمه نزديك است. او اصل آزادى را ناشى از شكستن استبداد مى داند و معتقد است براى دستيابى به آزادى «اين اعظم مواهب الهيه» است كه ملت ها براى رهائى از دولت هاى خودكامه و «تحكمات خودسرانه» به تلاش برخاستند و در ردّ نظر «علماى وابسته به شعبه ى استبداد دينى» مى گويد «از شاه مغلطه كارى هاى عالم» [مسلماً نظر بر شيخ نورى دارد] يكى همين است كه اصل «مبارك حرّيت» را بى دينى مى خوانند و اضافه مى كنند «ساير ملل» اعم از مسيحى و حتى اقوامى كه «اصلاً به شريعت و دين التزام ندارند» با آشنائى به «اين اساس سعادت» يعنى حرّيت جانفشانى كردند و به اين «سرمايه ملى» دست يافتند و دست آخر باز هم در اشاره به «علماى» ضد مشروطه يادآورى مى كند كه «آزادى از اين اسارت و رقيت را لامذهبى و يا از دعوت زنادقه و ملاحده ى بابيه» خواندن حرف پوچ است و آن روزگار گذشته است «كه مسلمانان را به تمكين از اين رقيّت وادار [مى كرديم] و در ازاى اين حسن خدمت تيول و رسوم و جايزه و انعام ها مى گرفتيم.»
ملاحظه داريم كه تعريف ها و برهان هاى نائينى از مفهوم «آزادى» خاصه وقتى ملت روس را كه به قول او به شدت مبتلا به «اسارت و رقيت دولت ظالمانه خود» است، با ديگر ملت هاى اروپائى مقايسه مى كند كه به گفته ى او به «اعلى درجه حريت نايل آمدند». تا حدود زيادى به مفهوم «آزادى» در معانى مرسوم نزديك مى شود ولى وقتى به شرح مقوله ى دوم (مساوات) مى نشيند كه طبعاً از ستون هاى اصلى نظام مشروطه و حتى مكمل «آزادى» محسوب مى شود، لنگ مى زند و دقيقاً همين جا است كه به نتيجه ى مبحث خود دست مى يابيم و آن اندازه و حدود و ثغور نقش روحانيت مشروطه خواه در نهضت ملى مشروطه و خصوصاً شكل گرفتن آن است.
پيش از بررسى نظريات نائينى نسبت به مقوله ى «مساوات» اين يادآورى لازم است كه گرفتاريِ نه تنها او، بلكه ساير «علماى» مشروطه خواه در مواجهه با مفهوم اصيل مشروطه، در اين بوده است كه قادر نبودند و راستش را بخواهيم در آغاز هم نمى دانستند و هم در خط مصالح خود نمى ديدند كه «مشروطه» را از «شرع» جدا نگاهدارند.
قبلاً به اين نكته اشاره كرده ام كه بسيارى از آن جمع روحانيت كه به نهضت پيوستند. در عين خيرخواهى و توجه به حال و روز زار توده ها، (همانطور كه از طباطبائى نقل شد) گمان داشتند كه با استقرار مشروطه اولاً سيادت نصيب آنها خواهد بود و ثانياً اين نظام، پادزهرى بر ضد فقر و نابسامانى مملكت و ملت خواهد بود و لذا مدتى كوشيدند تا نوعى ميان شريعت و «مشروطيت» آشتى و همخوانى برقرار كنند ولى هر چه جلوتر رفتند و هر اندازه به همت روشنفكران و ترقيخواهان [طبقات منورالفكر] مفاهيم مشروطه خواهى بيشتر روشن شد، به همان اندازه بر تلخى مذاق آنها افزوده شد، به طورى كه روحانى «خوش نيّتى» چون نائينى كه انواع دلايل شرعى بر مشروعيت مشروطه را تراشيده بود، كم كم كناره گرفت، تا جائى كه دستور داد نسخه هاى كتاب او را جمع كنند و به دجله بياندازند، به آن نشان كه او را ديگر با مشروطه سر و كارى نيست.
براى آشنائى به ژرفاى نظر و طلب «علماى مشروطه خواه» بازمى گردم به عقيده نائينى درباره مقوله ى برابرى «مساوات».
پيشتر اشاره كردم كه نائينى بر دو اصل «حريت» و «مساوات» پافشارى داشت و هر چند نظريات او در خصوص «آزادى=حريت» به مفاهيم امروزى نزديك بود. در مورد مقوله ى دوم «مساوات» هرگز نتوانست خود را از بند شريعت نجات دهد و اگر چه سخن مكرر است بايد اضافه كنم كه اين يك گرفتارى عام براى همه ى روحانيانى بود كه به مشروطه روى آوردند. سخن نائينى درباره ى «مساوات» اين است كه داشتن «امنيت بر نفس و عِرض و مال و مسكن و عدم تعرّضِ بدون سبب و تجسس نكردن از خفايا و حبس و نفى نكردنِ بى موجب و ممانعت نداشتن اجتماعات مشروعه» امور اختصاصى نيست و احوال همه فرقه ها را در برمى گيرد. به بيان ديگر از ديدگاه نائينى، در اين زمينه ها حقوق «مسلمين و يا اهل ذمه بدون تفاوت» است. اما بى درنگ در يك نقطه حساس به احكام شريعت بازمى گردد و مى گويد: «قانون مساوات در تساوى اهل مملكت فقط نسبت به قوانين موضوعه براى ضبط اعمال متصديان (يعنى جلوگيرى از خودسرى دولتيان) است نه رفع امتياز كلى فى مابين آنها- تأكيد بر كلمات از ما است.»
معنايش چيست؟ -اين است كه نامساوى بودن مسلمانان و نامسلمانان در نظام اسلامى پابرجا است.
بايد دانست جدال ميان ترقيخواهان و روحانيت «مشروطه خواه» [مشروعه طلبان جاى خود را داشتند]، خصوصاً با طرح متمم قانون اساسى بالا گرفت. زيرا اين درست است كه تحت تأثير ملايان اصولى از جمله (اصل اول و دوم) متمم قانون اساسى كاملاً جنبه ى اسلامى يافت و به ويژه در اصل دوم «تشخيص مخالفت قوانين موضوعه با قواعد اسلاميه بر عهده علماى اعلام ادام الله بركات وجودهم» واگذار و همانجا مقرر شد كه «در هر عصرى از اعصار هيئتى كه كمتر از ۵نفر نباشد از مجتهدين و فقهاى متدينين كه مطلع از مقتضيات زمان هم باشند» معين شوند تا نسبت به تميز قوانين موضوعه با شريعت اقدام نمايند و هر قانونى را كه مخالف شرع تشخيص» دهند «رد نمايند»... و نيزاين درست است كه چنين اصلى به منزله دادن حق وتو به «علماء» محسوب و در اصول چندى، رعايت شعائر اسلامى گنجانده شد. ولى در مجموع به همت جناح مترقى مجلس، متمم قانون اساسى عمدتاً «عرفى» از آب درآمد و همين باعث شد كه هيچگاه اصل مزبور و اصول مبتنى بر اسلاميت امور رعايت نشود و روحانيونى را كه تا آن زمان در خط مشروطه خواهى رانده بودند، سرد كند. از جمله اصولى كه «علماء» را سخت به هيجان و مخالفت برانگيخت يكى اصل هشتم بود با اين مدلول كه «اهالى مملكت ايران در مقابل قانون دولتى متساوى الحقوق خواهند بود» و ديگر اصل هفتاد و يكم كه به موجب آن «ديوان عدالت عظمى و محاكم عدليه مرجع رسمى تظلمات عمومى هستند و قضات در امورشرعيه با عدول مجتهدين جامع الشرايط است.»
وزير مختارِ وقت انگلستان در يك گزارش خود به كشور متبوعش مى نويسد: «متمم قانون اساسى عملاً قدرت پادشاه را بسيار كم مى كند ولى بخش به مراتب مهمتر آن، اصولى را تشكيل مى دهد كه حدود قدرت دادگاه هاى عدليه را معين مى سازد. اصل ۷۱ و اصول بعدى آن را مى توان به ويژه در اين امور ياد كرد. اگر چه واژه هاى اين اصول از روى عمد به شيوه اى مبهم به كار برده شده است ولى اگر به مرحله ى اجرا درآيد ضربت سختى به قدرت قضائى علما وارد خواهد آورد...»
حاصل كلى از اين بررسى را مى توانم اينگونه خلاصه كنم كه:
در نهضت ملى مشروطه، بخش مهمى از جامعه ى روحانيت نقش داشتند ولى خالق مشروطيت نبودند و نمى توانستند باشند. تلاش آنها تا مرحله ى تشكيل پارلمان براى آشتى دادن مشروطه و شريعت و به بيان ديگر بيرون كشيدن مشروطه از دل مشروعه، كار عبثى بود ولى در بسيج عمومى به سود مشروطه اثرگذار بودند و در پايان چون دريافتند كه نظام مشروطه راهى به سيادت آنها نخواهد گشود سر خوردند و بيشترين دغدغه آنها متوجه تجاوزات استعمارى گرديد (آن هم با نظر به مفهومى كه از اين تجاوزات داشتند و آن را مسببى براى اشاعه كفر مى دانستند- رجوع كنيد به بخش اول اين بررسى.)
تا جائى كه برخى از آنان مانند «شريعت اصفهانى» هنگام تجاوز روس ها به شمال ايران درخواست كرد كه «بيائيد درباره مشروطه و استبداد (اشتراط و استبداد) سخن نگوئيم، بيائيد دشمنى هاى داخلى [ميان خود] را كنار بگذاريم. آيا اين شرم آور نيست كه ما زير سلطه حكومت روس ها كه به وحشيگرى نامور شده اند قرار گيريم؟»
و يا مجتهد بزرگى چون مازندرانى صريحاً گفته بود كه «در آن جريان [منظور تجاوزات روس به ايران و ايتاليا به ليبى و غيره است] هدف او مشروطه گرى نيست» و گفته شده است كه اغلب اين اعلاميه ها و فتواها را نائينى انشاء مى كرده است.
در اين ميان اگر از نقش سازنده اى بايد سخن گفت، آن نقش نيروهاى مترقى [طبقات منورالفكر] بود كه تا دوره ى تشكيل پارلمان و تنظيم قانون اساسى، عملاً روحانيت را به دنبال كشيدند و آنچه قوام آوردند در پيكره ى اصلى، منطبق بر قواعد عرف و نوعى سكولاريسم بود.
در پايان آنچه، با شگفتى تمام به معرض داورى مى آيد، قياس ميان آن معدود «طبقات منورالفكر» است كه صد و اندى سال پيش جامعه روحانيت را پا به پا در پى خود پيش بردند- و آن كثير روشنفكران است كه ۲۷سال پيش پا به پا به زائده اى در ركاب آيت الله خمينى و هواداران او تبديل شدند و خواسته و يا ناخواسته دانسته يا نادانسته با هستى ملت خود قمار كردند و باختند و اين حكايتى است «پر آب چشم» كه به تفصيلى مستقل نياز دارد.