*فصلنامه باران كه چند سالى است در سوئد منتشر مى شود، بخش بزرگى از دهمين شماره خود (زمستان ۱۳۸۴) را ويژه حقوق بشر ساخته است، البته با نگاهى جستجوگر بر آن چه كه در ايران امروز ما جريان دارد. نخستين مقاله- پژوهش، در اين بخش از «مهرانگيز كار» آورده شده است، در بررسى وضعيت زنان در حقوق كيفرى ايران، با عنوان «تاوان زن بودن» . انتشار اين مقاله در آستانه برگزارى روز جهانى زن (۸ مارس) مناسبت زمانى نيز پيدا مى كند. نويسنده، حقوق كيفرى جمهورى اسلامى را در مورد زنان، از زواياى مختلف بررسى مى كند و به اين نتيجه مى رسد كه «قوانين جزائى كشور كه آميخته با احكام شرع است... . حتى ابتدائى ترين آزادى ها را از زنان سلب كرده است. از آن بدتر... . در بيشتر موارد تعريف دقيق و منسجمى از جرم نشده و تصميم گيرى بر پايه سليقه هاى فردى و تفسيرهاى خودسرانه از دين را به اختيار مجريان و قضات وانهاده اند... . . سوءاستفاده از خلاء تعاريف قانونى... . زنان را بيش از آن چه قانون اجازه داده، در معرض تهديد و خشونت قرار داده اند.»
-سخنان «شيرين عبادى» ، در جريان دريافت جايزه صلح نوبل در سال ،۲۰۰۳ با اين مضمون كه «اسلام با حقوق بشر سر سازگارى دارد» ، انگيزه اى شده است براى انتشار دو مقاله ديگر، در بخش ويژه حقوق بشر، در فصلنامه باران. «محمدرضا نيكفر» ، انديشمند مقيم آلمان، مى نويسد:
- «دين اصيل سنتى، يعنى دين دست كارى نشده توسط عصر جديد، دركى از حقوق بشر نداشته است. زيرا حقوق بشر با گسست از منش عبوديت پا گرفته، ولى دين بر بنياد عبوديت بوده است.» به گفته نيكفر اگر انقلاب هاى فكرى عصر جديد، زنجير عبوديت را نمى گسست، هزاران سال هم كه مى گذشت، مفهوم حقوق بشر راه به قم و واتيكان پيدا نمى كرد!
در واقع آنها كه نظريه سازگارى دين را با حقوق بشر، عرضه مى كنند «آرزوئى» را بيان مى كنند كه در سينه مى پرورند، تا بتوانند هم اعتقاد دينى خود را حفظ كنند و هم به حقوق بشر احترام بگذارند. از همين جاست كه دروازه «تفسير» باز مى شود و هر كس مى گويد كه تفسير اوست كه از ذات دين برمى خيزد و حقوق بشر را به رسميت مى شناسد! نيكفر مى گويد:
«روشنفكران دينى بسيار مايلند كه تاريخ دين را نبينند و همه چيز را به تفسير امروزى خود فرو كاهند.»
-مطلب ديگر از «مجيد نفيسى» ، شاعر و ناقد مقيم آمريكاست. او به نكته ديگرى از حرف هاى شيرين عبادى پرداخته به اين مضمون كه اگر مردم ايران به جدائى دين از دولت رأى دهند، او نيز از آنها پيروى خواهد كرد. به نظر نفيسى، رسالت روشنفكر چيز ديگرى است. روشنفكر بايد پيشرو باشد. به مردم آگاهى بدهد، نه آن كه به دنبال آنها برود. از آن گذشته اعتقاد به آراء عمومى هنگامى معنا پيدا مى كند كه مردم از آزادى هاى فردى و اجتماعى برخوردار باشند و بتوانند آزادانه براى آينده جامعه خود تصميم بگيرند.
*
استبداد شرقى
* «احمد علوى» پژوهشگرى ديگر، در آغاز، «استبداد شرقى» را تعريف و براى «خروج از مدار» آن، منشور حقوق بشر را به عنوان جايگزين معرفى مى كند! «منشور جهانى حقوق بشر، مبناى نظرى مناسبى براى شكستن ساختار استبداد شرقى است.» چرا كه هم انسان شناسانه و جامعه شناسانه است و هم از «سادگى و عموميت» برخوردار است. «مدل تشكيلاتى» آن هم، همان مدل تشكل هاى غير دولتى... و داراى روابط غير هرمى و ويژگى هاى يك جنبش اجتماعى است... . «
نويسنده البته خوش نيت است، ولى به نظر مى رسد كه در جهان رؤياها زندگى مى كند. خود او در جاى ديگرى از مطلب به ناكام ماندن اينگونه رؤياها اشاره كرده است:» تجربه تلخ پيدايش استبداد و اقتدارگرائى از درون نهضت هاى اجتماعى بارها، در جامعه ايران تكرار شده است «!
و بعد مى افزايد كه اين تمايل به اقتدارگرائى، نه در سطح» مديريت هاى كلان «كه در عرصه روابط محدود سازمانى، در تشكل هاى سياسى و اجتماعى نيز ديده مى شود؟ چه بسيار سازمان ها كه براى» ترويج مردم سالارى «به راه افتاده اند ولى به بنيادهائى اقتدارگرا تبديل شده اند. حرف درست نويسنده اين است كه استبداد شرقى تنها در عرصه هاى كلان سياسى و مديريتى نيست كه باز توليد مى شود، كل جامعه و همه نهادهاى ريز و درشت در معرض اين خطر قرار دارند.
» اگر قدرت در همه جا هست و اگر سرشت قدرت، استبدادى است، مى توان استبداد را در همه جا، پيدا كرد؛ و حرف درست ديگر اين كه جنبش مدافعين حقوق بشر نبايد در تلاش هاى خود از «مدل سازمانى استبداد شرقى» تبعيت كند. «بايد مدلى را برگزيد كه با مضمون اراده جمعى مردم سازگارى داشته باشد.» ولى چگونه؟
اينجاست كه نويسنده، «مدل تشكيلاتى منشور جهانى حقوق بشر را پيشنهاد مى كند و به تشريح جزئيات» مبانى انسان شناسانه و جامعه شناسانه و معرفت شناسانه «آن مى پردازد، بدون آن كه از چگونگى جايگزين ساختن مدلى چنين آرمانى، به جاى استبداد مهار گسيخته شرقى چيزى بگويد!
*
*» سهراب سرابى «براى توضيح نظرات روشنفكران به اصطلاح دينى، نگاهى انداخته است به حرف هاى محسن كديور كه در ميان آنان ارج و قربى پيدا كرده است. در ميان پيروان انديشمند اسلام از زمان برخورد با انديشه حقوق بشر، دو گرايش اصلى به وجود آمده است. گرايشى كه احكام شريعت را بدون هيچ تغيير، برتر از موازين حقوق بشر مى نشاند و مجازات هاى خشن قرون وسطائى مثل سنگسار و قطع عضو و... . . را با اصل تغيير ناپذيرى احكام توجيه مى كند و گرايش ديگرى كه مى كوشد با تفسيرى تازه از اسلام، راه را كما بيش براى پذيرش حقوق بشر هموار سازد. كديور، پيرو گرايش دوم است و ميان اسلام سنتى و اسلامى كه خود براى زندگى امروز مى طلبد تفاوت مى گذارد. او شش محور اصلى را بر مى شمارد كه» تعارض «هاى ميان اسلام سنتى و حقوق بشر را نشان مى دهد و جالب است كه اين» تعارض «ها را نه تنها معلول ذهنيت فقيهان و شريعت مداران كه برخاسته از متن دين، يعنى برخى از آيات قرآنى نيز مى داند! كديور، راه برطرف ساختن اين تعارض را در نسخ احكام ناسازگار با حقوق بشر مى بيند. ولى ناسخ چه كسى مى تواند باشد؟ او مسئوليت نسخ را به عهده» عقل «مى گذارد!» اگر عقل به طريقى از طرق به يقين احراز كرد كه مصلحت يك حكم شرعى در اين زمان منتفى شده «بايد آن را نقض كرد.» هر جا عقل حكمى را درك كرد، حجت است. حجت بالذات! «
اعلاميه جهانى... .
*» ايرج مصداقى «كه ده سال تمام، از ۱۳۶۱ تا ۱۳۷۱ را در زندان هاى مختلف جمهورى اسلامى گذرانده اعلاميه جهانى حقوق بشر را» دستاورد بزرگ بشريت «مى داند و كوشيده است در مقاله اى پشينه برپائى كميسيون حقوق بشر و تهيه و تصويب اعلاميه جهانى حقوق بشر را يادآورى كند. به گفته مصداقى، از سال تصويب اين اعلاميه (۱۹۴۸) تا امروز، كشورها و سازمان هائى به استمرار با آن به مخالفت برخاسته اند. در همان جلسه تصويب اعلاميه، نماينده عربستان سعودى آن را متكى به فرهنگ غربى ارزيابى مى كند كه در بسيارى از موارد با الگوى فرهنگى كشورهاى شرقى متفاوت است» !
نماينده اتحاد شوروى «سوسياليستى» هم از زاويه ديگرى به ايرادگيرى از متن اعلاميه برمى خيزد. كدام زاويه؟ روشن است: «آزادى بيان و عقيده» . با اين توجيه كه «مى بايستى از انتشار عقايد خطرناك، نظير عقايد فاشيستى جلوگيرى كرد!
-و اما بحث» نسبيت فرهنگى «و در نتيجه جبهه گرفتن در برابر حقوق بشر، در سال هاى اخير با رشد جنبش هاى دينى، به ويژه در ميان كشورهاى عربى و اسلامى، بالا گرفته است و اين كشورها را مى توان بزرگترين ناقضان حقوق بشر در روزگار ما به شمار آورد. ايران اگر نه در صدر فهرست اين كشورها، دست كم از برجسته ترين آنهاست.
مصداقى سپس به توضيح تضاد عميقى مى پردازد كه ميان ايمان فقهى و حقوق بشر وجود دارد و به اين نتيجه مى رسد كه» فقر و حقوق بشر برپايه هاى مشتركى بنا نشده اند كه بتوان از دل آنها به يك پديده مشترك قابل قبول رسيد. از خواسته هاى به حق مردم جز با توسل به قوانينى همگون شده با ميثاق هاى جهانى حقوق بشر نمى توان حمايت كرد. «
شناخت حقوق بشر و احترام به آن را بايد از نهادهاى كوچك همگانى آغاز كرد. نويسنده، سخن» النور روزولت «نخستين رئيس كميسيون حقوق بشر را پشتوانه نظر خود مى سازد كه بايد كار را از مدرسه، كالج، مزرعه، كارخانه و اداره اى كه در آن كار مى كنيم آغاز كنيم.» در اينگونه جاهاست كه همه مردم به دنبال عدالت، فرصت هاى برابر و بدون تبعيض هستند. تا زمانى كه اين حقوق در جاهائى چنين رعايت نشود، در هيچ كجاى ديگر معنا پيدا نمى كند.
مصداقى در پايان مقاله خود پرسش هائى را طرح مى كند كه پاسخ به آنها چندان آسان نيست:
- «آيا ما به مفاهيم حقوق بشرى پايبنديم؟ آيا گروه هاى سياسى ايرانى به اعلاميه جهانى حقوق بشر واقعاً اعتقاد دارند؟ آيا گروه ها، روابط ميان خودشان را با تكيه بر موازين حقوق بشرى، برقرار مى كنند؟
-آيا در كشور ما اگر موانع فقهى هم از پيش پاى اعلاميه جهانى حقوق بشر برداشته شود، زمينه هاى لازم ديگر براى اجراى مفاد آن ايجاد مى شود؟ ... . .
*
*بخش ويژه حقوق بشر فصلنامه باران، با گزارش گونه اى از مدير فصلنامه مسعود مافان، به پايان مى رسد. مافان در آغاز از» غيبت نگاه حقوق بشرى «در رفتار روشنفكران ايرانى، از صدر مشروطيت تاكنون، مى گويد كه» صدمات زيان بارى به جنبش دموكراسى خواهى و برابرى طلبى زده است «و بعد اين كه» در وضعيت امروز ايران كه استبداد مذهبى جائى براى حقوق شهروندى نگذاشته، چه چيزى مى تواند فضا را تا حدى تغيير دهد؟
مافان خود پاسخ مى دهد: «ارائه و نشر همگانى اطلاعات مى تواند در جلوگيرى از حوادث سياهى» كه در گذشته- به ويژه گذشته نزديك- در ايران پيش آمده، مؤثر باشد.
نويسنده سپس، فهرست وار، تنها گوشه اى از اين حوادث سياه را كه در دو سه دهه اخير پيش آمده، يادآورى مى كند. از اعدام دسته جمعى فدائيان و مجاهدين در تپه هاى اوين در سال ۱۳۵۴ تا كشتارهاى سال هاى شصت و قتل هاى زنجيره اى دهه هفتاد و نيز انبوه ترورها در برونمرز براى از ميان برداشتن فعالان سياسى در جبهه اپوزيسيون و نيز حوادثى كه در سالهاى بعد به قتل و حبس غير خودى ها و حتى خودى هاى سركش منجر شده است و قضايا همچنان ادامه دارد.
مافان، تشكيل كميسيون هاى حقيقت ياب را كه در كشورهاى آفريقائى و آمريكاى لاتين، كارشان با توفيق همراه بوده است، مبارزه اى مثبت «عليه فراموشى» و نيز راهى براى افشاى همه جنايت هاى ضدبشرى ارزيابى مى كند. عدم تشكيل اين كميسيون در ايران نشان از فقدان نهادهاى مدنى واقعى در اين كشور دارد. در نبود نهادهاى مدنى، قدرت ميدان را براى يكه تازى خالى مى بيند و به سركوب اعتراض هاى خودجوش مى پردازد.
*
روشنفكرى دينى
*در باران تازه متن كوتاه شده دو سخنرانى نيز كه در استكهلم برگزار شده، آمده است كه اگر چه از بخش ويژه بيرون است ولى با محتواى آن خويشاوندى نشان مى دهد.
- «سيد جواد طباطبائى» ، پژوهشگر مقيم فرانسه درباره «روشنفكرى دينى» سخن گفته است و «آرامش دوستدار» انديشمند مقيم آلمان درباره فرهنگ دينى و «دين خوئى» ، مفهومى كه خود او پروراننده آن است.
-جواد طباطبائى، «روشنفكرى دينى» را برخلاف تصور كسانى كه آن را سرنوشت ساز و تعيين كننده آينده ايران مى دانند، «بحثى گذرا، سطحى و كاملاً بى مبنا» ارزيابى مى كند كه هيچ اثرى در آينده ايران نخواهد داشت. «
سخنران سپس با نگاهى به تحولات دوره صفويه كه آن را» شروع توقف تاريخ فكر «مى نامد، مى گويد:» نظام انديشه، دچار تصلبى شده بود كه با تحولات اجتماعى، سياسى و تاريخى ما بيگانه بود ومدام خود را باز توليد مى كرد «و مى افزايد كه در آن دوران،» حاملان فكر جديد «در اروپا با آن چه ايستا بود درافتادند ولى در ايران اين كار امكان پذير نبود. پس» به اين نتيجه رسيدند كه با اروپا معامله كنند اما نماز هم بخوانند! «... . با منطق فقه، شكست از روسيه نيز قابل فهم نبود! اهل فقه و فلسفه هيچ تحولى پيدا نمى كردند... . . و رابطه تحولات ايران با سنت تا امروز گسسته باقى مانده است.
-طباطبائى سپس به دوره مشروطه مى رسد و بر اهميت آن در تاريخ ايران انگشت تأييد مى گذارد. صد سال پيش» مشروطه كارى انجام داد كه روشنفكر دينى صد سال ديگر هم بدود به آن نمى رسد! در اين دوره بند ناف احكام شرعى از شرع بريده و تابع علم حقوق جديد مى شود «و اما روشنفكرى دوره رضاشاه دچار خبط و خطاى ديگرى مى شود.» برجسته كردن ايران باستان به عنوان يك رگه تنومند از سنت همان قدر مى تواند با مجموعه تحولات ايران بيگانه باشد «كه چسبيدن روشنفكران دينى امروز به اسلام.» روشنفكرى دينى ما روى اين سوءتفاهم ايجاد شده كه تمام سنت ما يك رگه است و آن هم دين است. «توهم اين است كه» اگر به اين ستون تنومند تكيه داديد، زمين نمى خوريد «!
طباطبائى، معتقد است كه دوره ديگرى از روشنفكرى به پايان رسيده و بايد همه مسائل از نو مطرح شود. همه تحليل ها و تئورى هاى ما نيز بايد به محك مجموعه اسناد و مواد تاريخى ايران بخورد.
*
جبر، برتر از دليل
*آرامش دوستدار در سرآغاز سخنان خود مثل هميشه» دينخوئى «را تعريف مى كند كه به گفته او ربطى به پارسائى و ديندار بودن ندارد بلكه رويكردى است كه از انديشيدن و پرسيدن مى گريزد و از نزديك شدن به پرسش هاى ناسازگار با دستورالعمل هاى فرهنگ مسلط دينى مى پرهيزد. از همين روست كه در فرهنگ دينى،» استخبار «وجود دارد و نه پرسش. دوستدار سپس ويژگى هاى ديگرى نيز براى فرهنگ دينى قائل مى شود: هر مرجعى فقط خود را قبول دارد و نه مراجع دينى و غير دينى ديگر را. هر دينى كه آمده، دين هاى پيش از خود را» سخ و نفى «كرده و دين هائى را كه بعد بيايند، دروغين خوانده است. در فرهنگ دينى» استدلال «معنائى ندارد. يعنى دين را برتر از استدلال مى داند.» يعنى برترى جبر بر دليل «! دوستدار،» تماميت خواهى «را نيز از ويژگى هاى فرهنگ دينى مى داند.» نمى گذارد عنان اختيار فرد و جمع از دستش خارج شود. فرد در چنين فرهنگى سرپرست خواه و سرپرست جو بار مى آيد. «/» در فرهنگ دينى، هيچ مسئله اى نيست كه از پيش حل نشده باشد «و چون» سراسرش از تعيين ها، انباشته شده «مى شود گفت كه» اصلاً مسئله نمى شناسد «! ويژگى ديگر فرهنگ دينى آن است كه دين را آسمانى و فرابشرى تلقى مى كند. در نتيجه» منشاء اخبار در آن نيمه بشرى، نيمه آسمانى است. «
-در باور» دوستدار «، شاعران نام آورى چون حافظ و مولوى از پايه گذاران فرهنگ دينى به شمار مى آيند. آن چه اين دو مى گويند،» خبرى است از جائى كه ما به آن دسترسى نداريم. «بى جهت نيست كه مثنوى را، قرآن فارسى و حافظ را» لسان الغيب «ناميده اند!
-آرامش دوستدار، با شعر و شاعران ايرانى ميانه خوشى ندارد و در نگاه خود به شعر، در جستجوى منطق و سودمندى است و جنبه هاى زيبائى شناسى و تخيل و ذهنيت گرائى را به فراموشى مى سپارد.
گذشته از آن كه اجبارهاى زمانه زيست شاعران را نيز از ياد مى برد. (نيمروز ۷۹۴) .
-دوستدار در سخنرانى خود از نيما يوشيج، به عنوان يكى از معدود شاعرانى ياد مى كند كه» خودفريبى و ديگر فريبى ناخودآگاه شاعرانى چون حافظ را كه از بنيانگذاران فرهنگ دينى است، درك كرده و در شعر «افسانه» بازنموده است «! ... . *
Butilpa@aol. com
*باران، فصلنامه فرهنگ و ادبيات، شماره ،۱۰ سوئد، زمستان ۱۳۸۴.