دكتر عبدالكريم سروش، روز دوشنبه ۲۵ جولاى (۳ مرداد) به دعوت انجمن اسلامى دانشجويان پاريس در محل آمفى تئاتر دانشگاه سوربن به ايراد سخن پرداخت. در اين جلسه كه جمعى از ايرانيان و دانشجويان حضور داشتند دكتر سروش در ادامه سخنرانى چند ماه پيش خود در خصوص رابطه اسلام و دموكراسى به بيان نسبت ميان تشيع و مردم سالارى پرداخت.
دكتر سروش در ابتدا گفت: اكنون در ايران حكومتى بر پا است كه مبتنى بر تعليمات شيعى حكومت مى كند و فقيهان و شخص ولى فقيه و حاكم بالفعل تكيه بر نيابت امام زمان زده است و از جانب او حكومت را اداره مى كند و از جانب او دستى از آستين قدرت بدر مى آورد. قداستى براى حكومت و قدرت قائل است كه براى ساير حكومت هاى غير دينى قائل نيستند. سخن در سطح تئوريك رابطه ميان تشيع و دموكراسى است. تشيع شاخه اى در مقابل اسلام نيست بلكه تشيع و تسنن دو تفسير از اسلام هستند. بدون آنكه بخواهيم يكى را بر ديگرى ترجيح بدهيم تعدادى از صحابى پيامبر برداشتى از ايشان داشتند كه اقليتى به نام تشيع را پايه گذاشتند و بخش ديگرى از صحابى برداشت ديگرى داشتند كه اهل سنت نام گرفت. هشتاد و پنج تا نود درصد مسلمانان سنى مذهب هستند وشيعيان اقليت هستند.
دكتر سروش آنگاه با اشاره به مباحث طرح شده در سخنرانى قبلى خود در پاريس افزود: دو دوران را پشت سرگذاشتيم، يك دوران آنكه سخن از اسلام انقلابى مى گفتند و متفكران ما وشايد روشنفكران ما و در صدر آنها مرحوم شريعتى بدنبال آشتى دادن اسلام و انقلاب بودند كه الحق توفيق عملى پيدا كردند. ما اكنون اين دوران را پشت سر گذاشتيم و دوره مبازات چپ و ضد كاپيتايستى انقلابها ظاهرا بسر آمده است و ارزش آكادميك و مطالعاتى پيدا كرده و نقش پيشين خودش را در عرصه اجتماع ندارد.
يك دوره ديگرى را نيز پشت سر گذاشتيم كه در آن عده اى در كشورهاى عموماً اسلامى عربى و كمتر در كشور ما بدنبال استخراج دموكراسى از اسلام بودند يعنى مى خواستند بگويند همان چيزى كه در مكاتب ليبرال دموكراسى هست مى توان از تعاليم اسلامى بيرون آورد و استخراج كرد. تعاليم ابولعلى موجودى و همچنين مرحوم بازرگان در ميان ما بدنبال چنين مفهومى بودند بطور مثال آنگاه كه قرآن از شورا سخن گفته ايشان از آن مجلس شورا و پارلمان برداشت مى كردند و آنگاه كه سخن از بيعت به ميان مى آمد حمل بر مفهوم انتخابات مى كردند. مى خواستند بگويند ما با داشتن مكتب اسلام به مكاتب ديگر نيازى نداريم. اين همان نگاه ماكسيماليتسى به دين است كه در صدر اسلام مى گفتند حسبنا كتاب الله. امروز اين دوران را نيز پشت سر گذاشته ايم و من به جرئت مى توانم بگويم اقليتى از روشنفكران مسلمان و متفكران جهان اسلام ايران و عرب و تركيه و غيره اكنون در اين فكر هستند كه مبانى بنيادين دموكراسى را از اسلام استخراج بكنند. كم و بيش ما به اجماعى رسيده ايم كه اجماع ميمونى است كه به ما مى گويد آن كار ناشدنى است و محكوم به شكست است اقلا در ايران چنين است و راه باطلى را كه مى رفتيم فرونهاديم. كوششها به جانب ديگرى معطوف شده است. نسبت ميان اسلام و مردم سالارى در سطوح بالاترى دنبال مى شود، كار پيچيده تر شده است و بهتر مى توانيم راه را ببنيم. اكنون بايد به جاده اصلى برگرديم، جاده اصلى چيست؟ جاده اصلى تشخيص منفى است يعنى پاره اى از انديشه ها را نبايد دنبال كرد و اينكه برخى راهها بدنبال سراب است.
سروش در ادامه سخنرانى خود به تشريح ماهيت تمدن اسلامى پرداخت و افزود: تمدن اسلامى را بايد تمدن فقه و حقوق بدانيم نه تمدن فلسفى. اين فقيه پرورى يك ذهنيت قانونگرا و قانون انديش به تمام مسلمانان داده است كه در واقع يك ذهن تكليف انديش به مسلمان داده شده است. مسلمانان در تمام زمينه ها بايد به مقررات شريعت توجه نمايند، هنگام كار، استراحت، استحمام، خوردن و آشاميدن و ساير امور.
دكتر سروش در تبيين وجه فقه پرورى تمدن اسلامى و اثرات آن گفت: فقه يك دانش تكليف انديش است اما سخنى از حقوق در آن به ميان نيامده است. سن بلوغ، سن تكليف هم گفته مى شود اما هيچ سخن از سن حقوق به ميان نمى آيد. نمى گويم مفهوم حق از فقه غائب است اما كفه تكليف بر حقوق در فقه ميچربد. در حالى كه جهان جديد آدمى را موجودى محق تعريف مى كند. در واقع مقررات فقهى ما مقررات به معنى تكليف بوده و هست و نه مقررات به معنى حقوق پس بايد اينجا يك موازنه اى بين حق و تكليف ايجاد شود. ما بايد اين توازن را برقرار كنيم.
اين روشنفكر مسلمان در ادامه سخنرانى خود به ذكر وجوه متمايز شيعه و سنى پرداخت و گفت: تشيع مشتركات زيادى با اهل تسنن دارد اما در اينجا بايد به اختصاصات آن توجه نمود. دو مفهوم كليدى خصوصيتى به تشيع مى دهد كه با آن درجه از غلظت در جهان تسنن وجود ندارد. اول خصلت ولايت است يعنى آن خصوصيتى كه در پيامبر بود ادامه پيدا مى كند و با مرگ پيامبر پايان نمى پذيرد آنهم در افراد معين نه در همه افراد. در ميان شيعيان اين اولياء الهى نام برده شده اند همانها كه امامان شيعه ناميده مى شوند و نيز شخصيتى به اين افراد داده شده تقريبا برابر با شخصيت پيامبر كه مى توانيم بگوئيم مفهوم خاتميت پيامبر را دچار تزلزل كرده است. اين نكته بسيار مهمى است كه ما چه شيعه باشيم يا نباشيم بايد تكليفمان را با آن مشخص بكنيم. قرآن به وضوح مى گويد كه پيامبر اسلام خاتم النبيين است اما شيعيان مقام و منزلتى كه به ائمه خودشان بخشيده اند تقريبا مقام و منزلتى است كه پيامبر دارد و اين نكته اى است كه نمى توان به سهولت از آن گذشت، يعنى مفهوم خاتميت در تشيع مفهوم رقيق شده و سستى است. زيرا امامان شيعه حق تشريع دارند حال آنكه اين حق انحصارا حق پيامبر است.
سروش آنگاه به بيان منابع فقه نزد شيعه و سنى پرداخت و گفت: ابوحنيفه اعتقاد داشت كه كل احاديث صحيح از پيامبر به بيست حديث نمى رسد و يك دانش فقه به اين عظمت بر اساس هفده حديث از پيامبر و آيات قرآن كه آنهم در زمينه هاى فقهى بسيار محدود هستند بنا نهادند در واقع منبع ديگرى وجود نداشت قرآن به علاوه روايات موثق از پيامبر. به همين دليل فقه اهميت زيادى پيدا كرد.
اما وضع در شيعيان متفاوت بود و منابع نزد ايشان بسيار نامحدود و بى پايان بود يعنى وقتى از امام حسين، امام جعفر صادق و امام باقر روايتى را مى شنيدند يعنى خود پيامبر گفته بود. از نظر شيعيان امام صادق و ساير ائمه فقها نيستند و رأى فقهى نمى دهند كلماتى مى گويند كه عين حكم الهى است و همان رفتار با آن مى كنند كه با كلمات پيامبر و قرآن مى كنند، هيچ فرقى از اين جهت وجود ندارد. البته شيعيان نمى گفتند كه امامان شيعه مورد و محل وحى قرار مى گيرند ولى تعبيرى ديگر بكار مى برند و مى گويند اينها محدث و مفهم هستند يعنى يك جورى حقايق را به ايشان مى فهمانند آن شكلش را نمى گفتند اما اسم وحى هم نمى آوردند، براى اينكه متمايز بشوند از پيامبر. اما شأن و مرتبتى كه براى امامان شيعه قائل بودند دقيقا همان شأن پيامبر بود يعنى مقام عصمت قائل هستند درست مثل پيامبر و سخن ايشان همرديف كلام پيامبر و قرآن است. بدليل آنكه ايشانرا حاملان ولايت الهى مى دانند. اهل سنت هر حرمتى هم براى ابوحنيفه قائل باشند، وى را معصوم نمى دانند و وى را حامل ولايت الهى نمى دانند و هرگز او را مصون از انتقاد و اعتراض نمى دانند. غزالى منتقد ابوحنيفه بود و سخن ماندگارى گفت كه ما بايد هميشه آنرا به ياد داشته باشيم. غزالى گفت: تا آنجائى كه سخن قرآن و پيامبر است هرچه گفتند روى چشم بنده اما از پيامبر كه پائين آمديد «هم رجال و نحن رجال» آنها براى خودشان كسى بودند و ما هم براى خودمان كسى هستيم آنها براى خودشان حرفى دارند و رأيى دارند و ما هم حرف و رأيى داريم آنها را به رخ ما نكشيد كه مثلا ابو حنيفه چنين گفته شما دهانت را ببند، چرا؟ او صاحب اجتهاد بود و ما هم به قدر خودمان فكر مى كنيم و صاحب اجتهاديم وعقلا و منطقا از نظراتمان دفاع مى كنيم.
اين يك تفاوت اساسى بين شيعان و اهل سنت است در مسئله ولايت و تعارض آن با مفهوم خاتميت. اين دركى كه شيعيان خصوصا الان در اين شيعه غلو آميزى كه در ايران هست اين دركى كه از ولايت دارند واقعاً نفى كننده خاتميت است. در ايران ما يك شيعه غالى يعنى اهل غلو داريم همان كه مرحوم شريعتى مى گفت شيعه صفوى و يك تفكر اخبارى كه اسم اجتهاد برده مى شود اما چيزى جز تقليد در حوزهاى علميه به چشم نمى خورد.
تفاوت ديگر مفهوم مهدويت است كه دنباله همان امامت و ولايت است. شيعيان اعتقاد دارند يكى از امامانشان همچنان زنده است و به نحوى در كارها حضور دارد. عوام اعتقاد دارند مجتهدين زير عنايت آن امام غائب هستند و توسط او هدايت مى شوند و از خطا نگه دارى مى شوند حتى اگر كسى به مسند مرجعيت رسيد حتما نظر امام غائب با مرجعيت وى بوده است. الان در نزديكى شهر قم روستايى است به نام جمكران كه بر اساس يك خوابى كه كسى ديده و امام زمان گفته كه من در آنجا گاهى حضور دارم، مسجدى بنا شده است. اين مسجد سال هاست كه محل زيارت شيعيان است. پس از انقلاب توجه بى سابقه اى به آن مسجد شد تا حدى كه خود قم تحت الشعاع اين مسجد قرار گرفته است. چاهى در اين مسجد هست كه مردم نامه ها و عريضه هاى خودشان را براى آن كه بدست امام زمان برسد در آن چاه مى اندازند، اخيراً شنيدم اين چاه پر شده است، اين كار عوام شيعه است. البته وقتى مى گويم عوام شيعه، علماى شيعه را هم جزو همين عوام مى شمارم. زيرا اينها هم پيروى عوام مى كنند و هم عوام اين كارها را از ايشان ياد مى گيرند. شما فكر نكنيد هركسى معمم است و روحانى است جزء خواص است نه اينطور نيست. اينها جزو عوام هستند منتها عوامى كه گاهى امر بر خودش مشتبه مى شود و گمان مى كند عوام نيست و در جهل مركب است. مرحوم مطهرى مى گفت: روحانيت ما عوامزده است، بنده معتقدم اينطور نيست، روحانيت ما عوامزده نيست، عوام است. عوامزده يك لغت محترمى است يعنى كسى كه خودش عوام نيست ولى گرفتار عوام است در حالى كه عوام گرفتار اينها هستند.
در هرحال نزد شيعه دوران طلائى تمدن اسلامى وقتى خواهد بود كه آن امام غائب ظهور بكند و يك حكومت جهانى ايجاد بكند. البته همانطور كه به ياد داريد يكى از شعارهاى جمهورى اسلامى از ابتدا اين بود كه اين نظام برپا شده است تا مقدمات ظهور آن امام غائب را برپا بكند و اين پرچم را به صاحب اصلى او بسپارد. فقهاى شيعه هر حكومتى فارغ از آنكه عادلانه باشد يا نباشد را غاصب مى دانند.
دكتر سروش سپس براى تبيين بحث خود به يكى از آثار اقبال لاهورى انديشمند مسلمان اشاره نمود و گفت: اقبال لاهورى كتابى دارد به نام «احياى فكر دينى در اسلام» فصل پنجم اين كتاب در مورد نبوت است كه پيامبر چه مى كند و خلاصه حرفش اين است كه ختم نبوت به دليل ظهور عقل استقرائى بشر است. تا قبل از ظهور عقل استقرائى پيامبران ظهورشان لازم بود. اما همين كه مردم عاقل و بالغ شدند از حضور پيامبران بى نياز شدند. ختم نبوت يعنى اينكه ديگر كسى حامل وحى از سوى خدا نيست و ديگر كسى اتوريته كلام پيامبر را ندارد. اقبال در شعر معروفش مى گويد:
چراغ خويش برافروختم كه دست كليم
در اين زمانه نهان اندر آستين كردند
اقبال مى گويد كه در زمانه ما چراغ كليم در آستين مانده است و ديگر بيرون نمى آيد و ما از چراغ كليم الله نور نمى گيريم بلكه چراغ خودمان را بايد روشن كنيم. اقبال در آن كتاب خودش مى گويد: ختم نبوت يعنى آنكه ما رها هستيم از الهام آسمان، يعنى ديگر كسى نيست كه بيايد و بگويد من از جانب خداوند با شما سخن مى گويم فلذا روى حرف من حرف نزنيد عقل نقاد و عقل استقرائى وقتى آمد در وحى بسته شد. در ادامه اين بحث اقبال به مهدويت اشاره مى كند كه البته اين بخش از كتاب اقبال به فارسى ترجمه نشده است. در همين بخش پايانى فصل پنجم اقبال به مهدويت اشاره مى كند. اقبال در اين بخش از كتاب خودش از ابن خلدون تقدير مى كند كه وى تمامى روايات مربوط به امام غائب را نقل و سپس رد كرده است و مى گويد چنين چيزى نداريم. اقبال، ابن خلدون را تحسين مى كند و مى افزايد: اگر قرار باشد يك مهدى بيايد كه همان اتوريته پيامبر را داشته باشد ما از فوائد خاتميت بى بهره مى مانيم. زيرا فلسفه خاتميت اين است كه با خاتميت آدميان به رهائى مى رسند اما اگر شما بگوئيد كه يك پيامبر صفت ديگرى در آخرالزمان خواهد آمد كه همان اتوريته پيامبر را خواهد داشت آنگاه آن رهائى تحقق نخواهد يافت. فلذا اين سؤال و پرابلم از شيعيان باقى است كه مهدويت را چگونه با انديشه رهائى و دموكراسى مى توان جمع كرد؟
نزد شيعيان هر حكومتى حتى همين جمهورى اسلامى كه خودش را حق مى داند آب و جارو كننده آن حكومت جهانى است، مقدمه اى است براى آن ظهور نهائى و جنبه موقت دارد و بيش از آنكه رعايت مصلحت عامه را بكند زمينه ساز آن وعده نهائى است. خيلى شبيه آن چيزى كه در اسرائيل مى گذرد و از اين جهت مشابهتهاى زيادى دارد. اسرائيلى ها در واقع بنايشان را بر همين گذاشته اند كه در آخرالزمان مسيح مى آيد و در آن موقع بيت المقدس بايد آماده شده باشد براى آن دوران. و يهودى ها دارند زمينه سازى مى كنند بازگشت مجدد مسيح را. حكومت ها دو نوع بيشتر نمى توانند باشد، يا حكومتى هستند كه مال مردم هستند و مصالح كنونى مردم را تأمين مى كنند يا حكومت هائى كه نهايتا براى تحقق يك موعودى در آخرالزمان عمل مى كنند و رسالت اصلى شان را آن مى دانند.
چنين است كه بين انديشه دموكراتيك با انديشه مهدويت و رقيق كردن خاتميت يك تعارضى آشكار مى شود. من سرنوشت آقاى بازرگان را مصداق اين تعارض باطنى مى دانم. بازرگان كه اولين نخست وزير ج ا ا بود كاملاً كسى بود كه در غالبهاى سكولار به حكومت و قدرت مى انديشيد، يعنى قدرت غير مقدس و حكومتى كه آمده تا كار مردم را راه بياندازد راه بسازد، پل بسازد، سد بسازد، كارخانه بسازد و. . . ايشان در كانتكسى نخست وزير شد كه آنها كارشان و خودشان را مقدس مى دانستند و خودشان را زمينه ساز يك موعود نهائى آخرالزمان مى دانستند و شعارش اين بود كه «تا انقلاب مهدى خمينى را نگه دار» . يك ديدى كه به مصلحت عامه مى انديشيد و يك ديدى كه به زمينه سازى براى يك موعود تاريخى مى انديشد خيلى با هم تفاوت داشتند و جمع آن دو ناممكن است.
دكتر سروش در پايان سخنرانى خود نتيجه گرفت كه تكيه بر عنصر قانون سالارى در تمدن اسلامى راه ما را به دموكراسى بسيار نزديك خواهد كرد و آنچه كه كم داريم مفهوم حق است كه آن را هم از طريق جهاد فرهنگى بايد وارد اين بدنه عظيم تمدنى بكنيم.
سروش در ادامه به سؤالات حضار پاسخ گفت.
منبع: سايت دبش، به نقل از انجمن اسلامى دانشجويان در پاريس