جوّ ملتهب جهان كنونى را يكسره و يكسويه به سياست هاى غرب بستن، وجه ديگرى از ناديده گرفتن واقعيت ها است. در كار علت يابى تنها بر نقش «خارجى» انگشت نهادن و از عوامل متنوع ديگر كه برخى ريشه در تاريخ بسته اند، غافل ماندن، مصداق كامل به يك روى سكه نگاه كردن و به ارزيابى نشستن است...
شايد در اين داورى محلى براى ترديد نمانده است كه جوشش هاى كنونى «اسلامى» كه با سلاح يك تروريسم وحشى و بى مهار و پشت بر خشن ترين تعابير «اصول گرا»، معضل سر گيجه آورى براى سراسر جهان آفريده است، در زمينه هائى كه به حوادث تاريخ معاصر پيوند مى خورد، در جهاتى نتيجه بلافصل كوشش هاى بى دريغ «نهضت هاى ملى عُرفى گرا» در دهه ،۵۰ خصوصاً در منطقه آتشبار خاورميانه و نزديك و در سال هاى نزديكتر حاصل سياست هاى عجولانه غرب- در دوران جنگ سرد- براى مقابله با نفوذ شوروى در كشورهاى بالقوه ثروتمند ولى عقب مانده اين سامان است. نگاهى به زندگينامه وحوش «القاعده» و طالبان و كاوشى در علل رشد انبوه سازمان هاى بنيادگراى اسلامى در خط راست به قبول صحت اين داورى منتهى مى شود كه قاعدتاً همين خود بايد براى سياست پردازان غرب مايه عبرتى باشد تا دست كم از اين پس، در تصميم ها و طراحى هاى خود، تنها در محدوده منافع آنى نچرخند و عواقب آنچه را كه چاره جوئى انگاشته اند از محاسبات عجولانه خود بيرون نگذارند و بپذيرند كه شتابِ عارى از تعقل و عاقبت انديشى، چه بسا فضا را باز هم و باز هم براى ظهور نظاير آفت هائى كه هم اكنون، دنيا را به تلاطم و ناامنى و وحشت كشانده اند مستعد و آماده نگاه خواهد داشت. با اين همه، جوّ ملتهب جهان كنونى را يكسره و يكسويه به سياست هاى غرب بستن خود، وجه ديگرى از ناديده گرفتن واقعيت ها است. به بيان ساده تر، در كار علتيابى، تنها بر نقش «خارجى» انگشت نهادن و از عوامل متنوع ديگركه برخى ريشه در تاريخ بسته اند، غافل ماندن، مصداق كامل «به يك روى سكه نگاه كردن» و به ارزيابى نشستن خواهد بود. در آغاز من هم به اين نكته اشاره كردم كه بسى از حوادث هراس آور امروز، ثمر مستقيم پيروى محض از سودپرستى آن هم سودهاى آنى است ولى كجا منطقاً مى توان بر حادثه اى هر چند خرد و ناچيز دست گذاشت كه ظهورش فقط بر يك «علت» بسته باشد؟ اين حكم منطق و تجربه است كه در اين عالم هر پديده اى محصول نه يك علت كه «علت ها» است و به همين دليل است كه مى گويم آنچه كه امروز به تروريسم «بنيادگرائى اسلامى» موصوف شده است. تنها مولود سياست هاى فارغ از دورانديشى غرب نيست و اگر پاى يك كاوش و تحليل منطقى و واقع گرا در ميان است، روا اين است كه از ساير «علت ها» نيز غفلت نكنيم و به نگاه يك بُعدى راضى نشويم و به برداشتى كه از خواندن يك روى سكه به دست آورده ايم قناعت نكنيم.
اين يك واقعيت است كه بنيادگرائى اسلامى كه امروز به يك پديده هراس آور مبدل شده است در جهاتى به بناى كيش اسلام و در زمينه هائى به ركود مزمن اين ديانت در بستر قرن ها گره خورده است و اگر مى بينيم كه خاصه در سه دهه اخير است كه اين آتشفشان بالنسبه خاموش سرباز كرده و جهانى را به آتش كشيده است، دليل آن را بايد در همان اصل «چند علتيِ» پديده ها جستجو كرد. آتشفشان بر جاى بود، عوامل چندى و از جمله كج فكرى ها و سودپرستى ها در كنار آن جور شد و خفته را بيدار كرد.
مسلماً بحث در قلمرو اين دعوى كه بنيادگرائيِ اسلاميِ امروز در ذات خود به دو مقوله «كيش اسلام» و «ركود مزمن اين ديانت» نيز جوش خورده است، مبحثى است طولانى و چند و چون آن را بايد از زبان تاريخ شنيد. مشكل كليدى غرب در اين ميان آن است كه خصوصاً همزمان با شتابى كه در «توسعه صنعتى» و نيازهاى برآمده از آن (دسترسى به بازار و مواد اوليه ارزان)، سرگرفت، نه فقط بر آن «ركود» پيشگفته اعتنائى نكرد كه تا توانست به آن دامن زد و بهره گرفت. به لفظ روشن تر، تاريخ معاصر پر است از رواياتى كه بر نفوذ غرب در جوامع عقب مانده شرق به ويژه جوامع اسلامى، از طريق بهره بردارى از محافل مذهبى دلالت دارد. يك شاهد معتبر اين دعوى را در چگونگى جنگ هاى اسارت بار ايران و روس (در دوره فتحعليشاه قاجار) سراغ مى گيريم.
اين نقل تاريخ است كه تنها وسوسه «علماى شيعه» بود كه آن فاجعه را سبب ساز شد. آنها ظاهراً براى برافكندن «كفر و كافر» آنقدر به گوش آن شاه زبون و خرافى خواندند تا آن بينواى حقير را به جنگ راضى كردند. بنابر نوشته محمدبن سليمان تنكابنى صاحب كتاب «قصاص العلماء»- علما وقتى احساس كردند كه شاه در ورود به جنگ مردد است. سيدمحمدباقر بهبهانى (از اجلّه علماى زمان)، شخصاً از كربلا وارد تهران شد و بر اثر اصرار او سرانجام فتحعليشاه آمادگى خود را به جنگ اعلام داشت. بارى به تحريك آسيدمحمد، علماى شهرستان ها نيز به راه افتادند، تا شاه را در تصميم به جنگ بيش از پيش ترغيب كنند و آن هنگامى بود كه فتحعليشاه، تابستان را در سلطانيه مى گذراند. روز ۴ ذيقعده ۱۲۴۱ يك گله از ملايان، همچون آقاسيدنصرالله استرآبادى و سيدعزيزالله طالشى و حاج محمد جعفر استرآبادى و حاج سيدمحمدتقى برغانى به سركردگى آسيدمحمد بهبهانى به سلطانيه رسيدند، جمعى ديگر از نقاط ديگر كفن پوشيده به آنها پيوستند تا فتحعليشاه را در عزم خود راسخ كنند.
در سفرنامه ويلوك بخشى از واقعه اينگونه نقل شده است:
«فتحعليشاه از آقاسيدمحمد تقاضا كرد، يك نوشته كتبى مبتنى بر اقدام او در ورود به جنگ با روسيه صادر كنند و تحويل دهند تا هر گاه در شب اول قبر، نكيرين درباره علت ورود او به جنگ با روسيه سئوال كنند، نوشته آنان را ارائه دهد.»
گفتنى است كه وقتى دو دوره جنگ هاى ايران روس بدان فضاحت و با عقد قراردادهاى شرم آور تركمانچاى و گلستان پايان گرفت، فتحعليشاه از «علما» سئوال مى كند: «مگر شما نگفتيد كه در تمام دوره جنگ امام زمان در كنار قشون ما خواهد بود؟ «جواب «علما» اين است كه «امام زمان به قهر از عباس ميرزا [نايب السلطنه] از حضور در جنگ و يارى به ما خوددارى فرمود.»- حالا دشمنى «علما» با عباس ميرزا سر به چه سودائى داشت؟ پاسخش اين است كه آنها در تمامى خيل شاهزادگان و درباريان زمان، فقط عباس ميرزا را به «جرم» نوخواهى و نوآورى مُرتد و «غيرخودى» مى شناختند و نه تنها در اين مورد كه بارها بر ضد او و قائم مقام پاپوش دوخته بودند.
و اما پيش از آن كه به مبحث «ركود دينى» ادامه دهم لازم است هر اندازه مختصر به مقوله ديگرى كه پيشتر به آن اشاره كردم، يعنى مختصات سخت گيرى و «بنيادگرائى» درون «ديانت اسلام» نيز اشاره اى داشته باشم.
اين نيز از واقعيات انكارناپذير است كه طلب قدرت و «تصرف حكومت» از آغاز دوره موفقيت (و دقيقاً پس از فتح مكه) به بخشى غير قابل انفكاك از ديانت اسلام مبدل شد. با صراحت بايد گفت كه طرح نظرهائى از اين قماش كه «اسلام دين رحمت و عطوفت و گذشت و سازگارى» است، سخت مبالغه آميز است، كتمان نمى توان كرد كه در اسلام، اصل «مساوات» از اصول متقن است.
برنارد لوئيز مورخ و اسلام شناس متبحر آمريكائى در اثر فوق العاده تحقيقى خود: (اسلام و غرب. Islam and The West) هر چند در زمينه هائى عمدتاً در «نتيجه گيرى ها» از كشش هاى عقيدتى فارغ نيست ولى در مجموع با تكيه به مدارك تاريخى به نكاتى مى پردازد كه عميقاً تازگى دارد. او درباره مسأله «مساوات در اسلام» به نكته اى اشاره مى كند كه نقل آن درك مسأله اى را كه مطرح كرده ام آسان مى كند. مى نويسد:
«وقتى ناپلئون مصر را فتح كرد، در برابر مصريان گفت من حامل ارمغانى از فرانسه براى شما هستم و آن اصل «برابرى، برادرى و آزادى است».
[رجوع به شعار انقلاب كبير فرانسه (۱۷۸۹) مبنى بر:
«EGALITE-FRATERNITE- LIBERTE»
لوئيز ادامه مى دهد:
«طرح برادرى [المؤمنون اخوه] و حتى مساوات [فضلى از عرب بر عجم از سفيد بر سياه متصور نيست مگر در ميزان تقوا].
در گوش مصريان مسلمان غريب نمى نمود.» آنچه براى آنها مبهم بود آزادى (حرّيت) بود كه آن را هم به سياق لغوى خود تعبير مى كردند». آنگاه برنارد لوئيز خود توضيح مى دهد كه «خصوصاً كلمه «مساوات» كه در گوش آنها مى نشست نه آن بود كه ناپلئون اراده داشت. زيرا مسلماً «مساوات» در ديانت اسلام يك اصل مهم دينى است، منتها بايد دانست كه دائره نفوذ اين اصل، تنها محدوده جامعه اسلامى و رابطه ميان مسلمانان است و نه فقط «بردگان و زنان» را دربرنمى گيرد، بلكه به هيچ روى شامل غير مسلمان نمى شود» و اين نظرى كاملاً صحيح است كه حتى هم امروز نيز مبشران «اسلام پويا» نظير عبدالكريم سروش و شبسترى و ديگر از اين دست هم نمى توانند آن را انكار كنند. آقاى سروش مى گويد: «در اسلام نابرابرى هاى حقوقى فراوان وجود دارد، از جمله نابرابرى ميان حقوق عبد و مولا، نابرابرى حقوقى زن و مرد و نابرابرى حقوقى مسلمان و غير مسلمان در جامعه اسلامى. اين نابرابرى ها از مسلمات فقه اسلامى است و فقهاى فريقين بر آنها اجماع دارند.»
و من نگارنده اين سطور اضافه مى كنم كه اين نابرابرى ها فقط جنبه «فقاهتى» ندارد، برآمده از نصّ «كتاب» است. زيرا مگر مى توان از مفهوم صورى و ذاتى آياتى نظير «نسائكم حرثكم انّى شئتم و قدمو الاِنفسكم- زنان در حكم كشتزار شما هستند، پس هرگونه كه مايليد به كشتزار خود درآئيد...»
و يا «الرّجال قوامّون على النساء- از سوره نساء معروف به آيه نُشوز، يعنى مردان را بر زنان تسلط و حق نگهبانى است» و دهها ديگر از اين احكام (نص) به آسانى درگذشت؟
مهمتر اين است كه مسأله نابرابرى ها، به اين سادگى ها هم مطرح نيست، آيات بسيارى است كه از كتك زدن زن ها تا كشتن كافران و «منافقان» را در برمى گيرد و خشونت را تا مرزهاى ناپيدا توجيه مى كند.
كسانى كه از رهگذار لاپوشانى سخن از «وفاق و گذشت و تساهل دينى» مى آورند يا خود را گول مى زنند و يا طوطى وار كلام ديگرى را نشخوار مى كنند مگر آن كه بپذيريم اين كلمات «قاتلو» و «قتلو» كه صدها بار در قرآن تكرار شده است نه به معناى كُشتن كه به معناى گذشت و موافقت است!
اگر مسأله را از اين زاويه بنگريم كه احكام اسلامى در يك جامعه بَدَوى كه طبعاً خشونت را در خود و با خود دارد، بخصوص بر زمينه رفتار با زنان و بردگان و حتى نامسلمانان، در قياس با روابط اجتماعيِ آكنده از توحش پيش از اسلام آن هم در بخشى از جزيرة العرب قواعدى بسيار پيشرفته بود، به نتيجه نابحقى نرسيده ايم.
ولى اگر اين مقايسه را تا شرائط و به تعبيرى فضاى (حقوق بشريِ) كنونى و اين سهل است تا شرائط پاره اى از تمدن هاى همان روزگار تسّرى دهيم و همچنان بر «جاودانگى» آنها (به دليل آن كه حاصل وحى آسمانى است) اصرار ورزيم، آنگاه است كه بر قلب واقعيت و يا ناآگاهى خود به واقعيت گواه آورده ايم. و واقعيت قطعى اين است كه اسلام (مَكّى) كه آغازگر موفقيت هاى اسلام است، از خشونت خالى نيست و موارد اَمرِ به تساهل و وفاق و گذشت در آن بسيار نادر است.
همين جا، زمينه اى پيدا مى كنم تا به مقوله ديگرى كه پيشتر به آن اشاره كردم- مقوله ركود دينى- بازگردم كه به سهم خود يكى از جوهرى ترين موانع پيشرفتگى در جوامع اسلامى بوده است. انكار نمى كنم كه اين مسأله و نيز مقوله خشونت به تحليلى وسيع نياز دارد كه دامنه آن تا ژرفاهاى تاريخ كشيده مى شود و در هر حال چون از آن نمى توان گذشت و موضوع را به اصطلاح كوچه و بازار «دُم بريده» خواهد گذاشت، در حدّ گنجائى اين مقاله ناگزيربه شمه اى قناعت مى كنم. البته من در اين هر دو مقوله و عمدتاً درباره «ركود دينى»، در كتاب تازه خود «شيعى گرى و ترقيخواهى» تا آنجا كه توانائيم جواز مى داده است، مايه هاى اين ركود را در قياس با تطور ساير اديان (در خط انطباق با شرائط زمان) و از جمله يهوديت و مسيحيت و حتى مذاهب و اديان هندى و آئين هائى چون بودائى شكافته ام و اما پيش از آن كه به چكيده اى از آن تحليل بپردازم، اين يادآورى را لازم مى دانم كه هر جا نظر بر نقش متوليان و «روحانيان» اسلامى، خاصه شيعى داشته ام از طرح اين واقعيت چشم نپوشيده ام كه با يك چوب راندن تمامى آنها نه فقط به ثمرى منطقى دست نخواهيم يافت. بلكه از حوزه انصاف و واقع بينى هم دور شده ايم. به هنگام توضيح خواهم داد كه در اين طايفه هر چند در اقليت- از مردمان انساندوست و خيرجو نيز مى توان سراغ گرفت، خصوصاً در دوره اى كه انديشه مشروطه گرى به درون مرزهاى ما رخنه كرد.
با اين همه، از اين واقعيت هم نبايد گذشت كه با چشم پوشى از آن گروه كه در پوستِ «راهنمايان دينى» جز به كسب قدرت و در لفظ گوياتر، سواى دكاندارى دينى، رسالتى در خلوت خود قائل نبودند، متأسفانه از آن اقليتى هم كه از بركات اخلاقى بهره اى داشتند، قدمى استوار در راه تطابق دين با الزامات متغير زمان، ظاهر نشد و اگر جاى جاى بر اين زمينه از خود حركتى نشان دادند، در نيمه راه متوقف شدند و گوئى هراس داشتند كه اگر «بيش از اندازه!» به نوآورى مردى كنند، ناخواسته به مرتبت خود پشت كرده اند.
من در كتاب خود، (فصل دوم) درباره «نقش روحانيت در تركيب هرم استبداد» با مرورى در تاريخ و اساساً «تاريخ اديان» به اين نكته پرداخته ام كه در تمامى مذاهب و اديان گوناگون، پس از طى دوران «ابداع» و «يارگيرى» يعنى از آن زمان كه پاى در مرحله قدرت نهاده اند: «روابط متوليان دينى كه گويا تنها به اَمرِ آخرت و آمرزش مردم نظر دارند، با ساير اجزاء قدرت در هرم استبداد (شاهان، اميران، فئودال ها و به روزگاران نزديكتر، گردانندگان نهادهاى سياسى و فرهنگى و اقتصادى و...) كه قاعدتاً امور دنيائى را تصدى مى كنند، در تمام طول تاريخ تا عصر جديد و در اين عصر در بسيارى از جوامع عقب مانده و جهان سومى، در سه حالت قابل تشخيص است:
الف: حالت همسازى و مشاركت در اداره قدرت.
ب: حالت رقابت به قصد دستيابى به سهم بيشتر از بناى قدرت و يا تمامى قدرت.
پ: حالت رسيدن به قدرت فائق و بندى شدن ديگر اجزاء هرم در دست يك گروه.
قابل توجه است كه تاريخ خود ما از دير زمان ها در مقام توضيح، يك نمونه گويا است. براى مثال، عهد ساسانى در اكثر سال ها، بسته به ظرفيت و پيمانه خودكامگى پادشاهان و يا متوليان مذهبى، در كلّيتش نماينده حالت «همسازى» و تقسيم «مسئوليت» ميان شاه و رؤساى ديانت زرتشتى و ساير اجزاء قدرت بود.
به گفته فردوسى در اين دوره:
چنان دين و دولت به يكديگرند
تو گوئى كه در زير يك چادرند
نه بى تخت شاهى بود، دين به جاى
نه بى دين، بود شهريارى به پاى
ناگفته پيدا است كه مايه دست انديشه گر توس در اين ابيات وصيت اردشير، سرسلسله ساسانى به فرزندش (شاپور اول) بوده است:
«بدان! دين و شاهى برادرانى تواَمانند و بى تخت شاهى دين نمى پايد و شهريارى بى دين برجاى نمى ماند، دين بنياد شاهى است و شاهى ستون دين.»
اينطور كه تاريخ گواهى مى دهد، در همين دوره، از پى تمرّد قباد (پادشاه وقت و پدر انوشيروان) كه به مكافات آن هم رسيد، كفه ترازوى قدرت مؤبدان سنگين تر مى شود تا آنجا كه اراده پادشاهى چون انوشيروان را عملاً در اختيار مى گيرند و بسا گفته شده است. پس از زندانى كردن و فرو افتادن قباد، انتقال سلطنت به فرزند او (نوشيروان) از سوى موبدان زرتشتى به شرط تبعيت وى انجام مى گيرد.
ادوارد براون مى گويد: «اقدامات شديدى كه (انوشيروان) در قلع و قمع زنادقه (مزدكيان) به عمل آورد موافقت و ستايش موبدان مجوس را جلب نمود و تاريخ هاى ملى نيز به دست همين موبدان تنظيم شد.)- براون در مورد پادشاه ديگر ساسانى (يزدگرد سوم) ادامه مى دهد كه «نام اين پادشاه از آن جهت لكّه دار و معروف به بزهگر شده است كه نسبت به ساير اديان به ديده گذشت و اغماض مى نگريست و به موبدان زرتشتى اعتناى چندانى نداشت و شهرتى كه به بزهكارى پيدا كرد نه از آن روى بود كه در زندگانى خود شرارت خاصّى مرتكب شده باشد...»
ناگفته معلوم است كه قصد من پيگيرى پله به پله تاريخ نيست، تنها به نمونه هائى هر چند در فاصله قرن ها استناد مى كنم تا كيفيت آن سه حالت را گواه آورده باشم.
در دوره هاى اسلامى (حالت دستيابى به قدرت فائق از سوى پادشاهان و تبديل روحانيت به ابزار قدرت) خاصه در دوران سلطنت دو پادشاه صفوى (شاه اسمعيل سر سلسله) و (شاه عباس اول) موصوف به «كبير» و معكوس اين حالت (تمركز قدرت در بساط روحانيت و تبديل پادشاه به «وسيله» و عنصر عاجزى در جنگ روحانيت، مخصوصاً در زمان سلطنت سلطان حسين) به سهم خود اشكال زنده اى از روند «آونگ گونه قدرت» در هرم استبداد را به دست مى دهد.- ضمناً نوع انتقال قدرت بى رقيب و انحصارى در دست «روحانيت» نيازى به توضيح ندارد كه هم اكنون آن را در پهنه ايران شاهديم.
نقل اين مثال ها كه صدها نمونه ديگر بر آن مى توان افزود: درباره ساير اديان و مذاهب نيز صادق است كه شرح آن با حوصله اين نوشته نمى خواند، تنها از آن ميان شايد اشاره اى هر اندازه كوتاه از سرگذشت «آئين بودا» به اين سبب سودمند باشد كه اصولاً دعوى بودا خصلت دينى نداشت و بيشتر يك الگوى اخلاقى بود. مى دانيم كه بودا هرگز بحثى درباره بهشت و دوزخ پيش نكشيد، رسمى را پسنديده مى شمرد كه از جزميت و كِهانت مبرّا باشد و براى رستگارى راهى را نشان مى داد كه به روى كافر و مؤمن گشوده است. قربانى كردن حيوانات براى خوشايند خدا و خدايان را محكوم مى كرد. مى گفت:
«اينفكر كه اسباب خوشبختى و بدبختى ما را موجود ديگرى فراهم مى كند، انديشه نابخردانه اى است، زيرا سعادت و تيره بختى همواره محصول سلوك و اميال خود ما است.»
ظاهراً شگفت انگيز است كه آئينى چنين سر راست و آسان كه به هرگونه «عبادتى» از قبيل عبادات مرسوم دينى پشت مى كرد و سرنوشت آدميزاد را بنابر خوب و بد سلوك او رقم مى زد، زمانى هم مى رسد كه به انگيزه عشق به قدرت آلوده شود ولى اين اتفاق افتاد و در برهه اى از زمان، به اين دگرديسى مبتلا شد و آن هنگامى بود كه كثرت هواخواهان بوديسم، متوليان اين آئين را به وسوسه سياست و حكومت انداخت. در قرن دهم ميلادى در سرزمين سيلا (كره امروزى) كهنه بودائى به درجه اى از قدرت دست يافتند كه پادشاهان مجبور بودند، براى تصرف تخت شاهى، سال ها در معابد بودائى زير نظر آنها «تمرين» كنند تا هيچگاه از خاطر نبرند كه در هر گام به رهنمود متوليان آن آئين نيازمندند.
و اما مرورى دقيق در «تاريخ اديان» به اين دريافت مُتقَن منتهى مى شود كه اكثر آنها- همانند ايدئولوژى هاى جزمى در عصر جديد- خواه اديانى مانند دين يهود و دين اسلام كه از آغاز نطفه هاى «حكومت» و چنگ انداختن بر امور اقتصادى و ادارى و اجتماعى و حتى سلطه بر زندگى خصوصى افراد جوامع را هدف داشته اند و خواه دين هائى نظير مسيحيت و مخصوصاً آئين بودا كه گفتيم مبشرِ آن، اصولاً خود را نه پيامبر و بالطبع نه خالق مذهبى مى خواند و بيشتر به يك معلم اخلاق مى مانست، در مراحلى از رشد، دستيابى به قدرت فائقه را در دستور عمل خود قرار داده اند و در اين باره تكليف بحث ما درباره ديانت اسلام روشن است زيرا كه پيشتر گفتيم پيامبر اسلام از همان آغاز و به ويژه پس از هجرت به مدينه (يثرب) و كسب قدرت، حكومت دينى را مطرح ساخت. بايد گفت آيت الله خمينى در قبال همه سياست گرى هاى خود، در بيان اين واقعيت به درستى قضاوت كرده است كه «اين قانون خدائى است كه از قبل از ولادت تا پس از مردن و از تخت سلطنت تا تخته تابوت هيچ جزئى از جزئيات اجتماعى و فردى را فرو گذار نكرده است. اينجا قانونگذار خداى دانا است كه غفلت از هيچ چيز بشر ندارد- صفحه ۲۸۲ كشف الاسرار» و در همان اثر افزوده است «قانون هاى كلى اسلام مانند قانون ماليات و قضا و نظام و قانون ازدواج و طلاق و قوانين مجازات عمومى مانند حدود و قصاص و قانون جلوگيرى از ساز و نوا و لواط و قوانين تطهير و تنظيف و وضو و غسل و امثال آنها قوانين ثابت و لايتغير الهى است- صفحه ۳۱۵)
آقاى خمينى سال ها بعد و در آستانه انقلاب بهمن با تكيه به اين نظريات (كه پر بيراه هم نيست) نتيجه مى گيرد كه «چون خداوند اطاعت از اولوالامر را بر تمام امت اسلام واجب كرده است ناچار حكومت اسلامى در جهان بايد يك حكومت بيشتر نباشد و بيش از يك تشكيلات در كار نباشد.»
حال اين پرسش بى زمينه نيست كه چرا ساير اديان و مذاهب- حالا يكى بيش و يكى كم (خصوصاً مسيحيت)- هر چند در بسترى آكنده از خون و مرگ و عذاب، خرده خرده داعيه قدرت طلبى را فرو گذاشتند و بر الزامات متغير زمان گردن نهادند و عمدتاً به اصل جدائى «حكومت» و «دين» تن دردادند و در اين ميان تنها «روحانيت» اسلامى است كه حتى در اين سال هاى آغازين هزاره سوم نيز ديانت خود را در همان چهار ديوارى كهنه و فرتوت حبس كرده و اين سهل است در پاره اى موارد (مانند وهابيان) اگر به تطورى تن درداده اند نه در جهت تطابق با الزامات زمان كه عميقاً تحجّر بر تحجّر انبار كرده اند.
بيش از اين و به هنگام توضيح خواهيم داد كه فى المثل چرا پاپ هاى امروزى (جانشينان پاپ هاى قرون وسطى از قبيل پاپ اينوسان سوم و يا پاپ گرگوار هفتم) زبان در دفاع از «حقوق بشر» دارند و متوليان انواع شعب سنى و شيعى نه فقط بر جاودانگى قواعد خود اصرار مى ورزند كه «جهانى ساختن» اين قواعد را در شمار «رسالت هاى» خود مى شناسند؟
در يك بُعدِ وسيعتر اگر متوليان دينى (اسلام) را فراتر از رشته هاى متنوع مذهبى از اهل سنت گرفته تا انواع شعب شيعى، به قصد آگاهى به خطوط اعتقادى آنها مخاطب پرسش قرار دهيم، با پاسخ هائى مواجه خواهيم شد كه از هر كدام بوى نايِ صدها ساله به مشام مى رسد و در اين باره پاسخِ به اصطلاح علماى شيعى امروزها در هر مورد قابل تصورى همان است كه در كتاب فى المثل «اصول كافى» اثر ابوجعفر محمدبن يعقوب بن اسحق كلينى معروف به «شيخ المشايح»- قرن سوم هجرى- و يا كتب ديگرى مانند (من لايحضُره الفقيه) نوشته ابن بابويه (قرن چهارم) و يا كتاب هاى «تهذيب الاحكام» و «استبصار»- قرن پنجم- از آثار ابوجعفر محمد (طوسى) كه مجموعاً به «كتب اربعه شيعه» مشهورند، بازخواهيم يافت و گفتنى است كه اين كتاب ها در عين حال كه به جزئى ترين مسائل زندگى پرداخته اند و آموختن يكايك آنها در حوزه هاى علميه از جمله شرائط اجتناب ناپذير ارتقاء به «مقامات عالى مذهبى» است، متضمن معتقداتى هستند كه بى هيچ گفتگو تنها از ذهن متبلايان به ماليخوليا تراوش مى كند.
بديهى است براى آگاهى كامل به مندرجات اين كتاب ها كه هزاران «روايت دينى» را در خود جمع كرده اند گزيرى از رجوع به اصل نيست كه طبعاً سال و بلكه سال ها وقت مى طلبد و من تنها به عنوان يك مسطوره از مهمترين آنها يعنى كتاب «اصول كافى» روايتى را شاهد مى گيرم كه مصداق مشتى از خروار است. كلينى در كتاب العشر (بخشى از اصول كافى) مى نويسد:
«محمدبن يحيى.... روايت مى كند كه حضرت امام ابى عبدالله جعفرصادق عليه السلام فرمود: هر كه عطسه زند و سپس دستش را بر استخوان تيغه بينى نهد و بگويد: الحمدالله العالمين حمداً كثيراً- از سوراخ چپ بينى او پرنده اى كوچكتر از مَلَخ و بزرگتر از مگس بيرون آيد و يكسر برود تا به عرش رسد و در آنجا تا روز قيامت براى او استغفار كند.»
همين «تعاليم گرانبها» را قريب ۸۰۰ سال بعد در آثار بيشمار محمدباقر مجلسى (عصر صفوى) و به گفته آقاى خمينى (محدث بزرگوار و عالم عاليمقدار) نيز خواهيم جست كه گمان مى كنم در اين مورد نيز نقل نمونه اى، آشنائى با «فرهنگ غالب» آن عصر و بيشترين اعصار پس از آن را خصوصاً در پيوند با فرهنگ روحانيت شيعى، كفايت مى كند:
مجلسى از قول امام على روايت مى كند (نقل از حلية المتقين)، يكى از پيغمبران به خدا شكايت كرد كه اُمت من بسيار جَبون است. وحى بر او نازل شد كه امر كن امت خود را كه (دانه ى) اسفند بخورند- و به سند صحيح از حضرت على (ع) منقول است كه هر كس چهل روز گوشت نخورد، كج خُلق شود و بايد در گوشش اذان بگويند و فرمود: روغن بنفشه سيد روغن ها است و فضيلت آن بر ساير روغن ها، مثل فضيلت ما اهل بيت است بر ساير مردم و نيز فرمود كه بول (ادرار) شتر نافع تر از شير اوست...»
اين را هم داشته باشيم كه آقاى خمينى پس از ورود به ايران و در آغاز «ولايت» ضمن يك انتقاد شديد از اوضاع فرهنگى كشور مصرّانه دستور داد كه بايد آثار به ويژه فارسيِ «عالِم بزرگوار و محدث عاليقدر محمدباقر مجلسى» در مدارس تدريس شود و جاى كتاب هاى ضاله را كه كودكان و جوانان ما را به كفر و فساد مى برند، پُر كند (ضمناً از اين توجه نيز غفلت نكنيم كه آثار مجلسى و نظاير آن به همه «معارف» بشرى از پزشكى تا هيأت تا شيوه هاى تغذيه و نوره بستن و ناخن گرفتن، بسياقى كه نقل شد، پرداخته اند) و هر چند به تكرار است، اين آثار در جامعه روحانيت شيعه تا به امروز صاحب چنان شأنى بوده اند و هستند كه چشم پوشى از مطالعه آنها، جواز ارتقاء به مقامات عالى و مرجعيت مذهبى را باطل خواهد ساخت.
نكته قابل ذكر اين است كه چنين آثارى از عصر صفوى با تبديل تشيع به مذهب رسمى ايران سازنده فضاى فرهنگى جامعه عموماً و فضاى فرهنگى محافل متوليان مذهبى مى شود و فراموش نكنيم كه اين دوران مصادف با قرن شانزدهم و جوشاجوش عصر رنسانس و نوآورى هاى مغرب زمين است. به عبارت ديگر در حالى كه اروپا را يك جوشش فزاينده علمى و فلسفى فرامى گيرد، ايران در لجنزار «معارف» مجلسى ها و نظاير او غرق مى شود. بى شك اين واماندگى «فرهنگى» كه تا به امروز كشيده شده در قبال آن جهش هاى نوآور و تصاعدى، حاصل علت هاى متنوعى است كه اساسى ترين آنها را در پيوند با تحولات مادى و الزامات فكرى آن در يك طرف و توقف همه جانبه ايران و خالى ماندن جاى طبقات و لايه هائى كه ذاتاً حامل ارزش هاى نوين علمى و اجتماعى مى توانند بود در طرف ديگر، رَد بايد گرفت كه در اين باره «توقف انديشه» در مبشران ديانت اسلام (در همه شعب) و در مورد خاص ما، خصوصاً از قريب ۵قرن پيش كه متوليان شيعى به سهامداران حوزه قدرت پيوستند و شريك عمده اى در بناى حكومت محسوب شدند، در حدّ بسيار بالائى، در عقب ماندگى ها نقش داشته است و على رغم سلاح «اجتهادى» كه در دست داشتند و بدان وسيله مى توانستند از راه تأويل و تفسير گام هائى به جلو و در جهت شرائط تغيير زندگى بردارند، از هرگونه تحولى در خطوط دينى مانع شدند و حتى آن گروه از «روحانيت» شيعه كه به خط مشروطه خواهى افتادند، در بزنگاه هاى حساس كه متوجه مى شدند مقررات و قوانين نو، مى تواند به موضع آنها خدشه اى وارد كند، بى درنگ به مقاومت برمى خاستند. گمان مى كنم در اين باره نيز توسل به نقلى از تاريخ مشروطيت بى سود نخواهد بود.
مى دانيم در جمع مراجع دينى كه به جنبش مشروطه خواهى پيوستند (و از جمله آخوند ملا كاظم خراسانى و حاج شيخ عبدالله مازندرانى و حاج ميرزا حسن تهرانى در نجف) و نيز سيدمحمد طباطبائى و سيدعبدالله بهبهانى در تهران از جوهره مشروطه و مشروطه خواهى اطلاع دقيقى نداشتند. به كسروى حق بايد داد كه نوشته است: «ملايان كه به مشروطه درآمده بودند، بسيارى از ايشان (نه همه شان) معنى مشروطه را نمى دانستند و چنين مى پنداشتند كه چون رشته كارها از دست دربار گرفته شود، يكسره به دست اينان سپرده خواهد شد ولى كم كم آخشيج (ضِد) آن را ديدند...
در تبريز پيدايش مجاهدان و اين كه خود يك نيروى جداگانه شده و به سَرِ خود به كارهائى برمى خاستند، به اينان گران مى افتاد» و در جاى ديگر اضافه كرده است:
«اگر راستش را خواهيم اين علماى نجف و دو سيد [طباطبائى و بهبهانى] و كسانى ديگر از علما كه پافشارى در مشروطه خواهى مى نمودند، معنى درست مشروطه و نتيجه رواج قانون هاى اروپائى را نمى دانستند و از ناسازگارى بسيار آشكار كه ميانه مشروطه و كيش شيعى است آگاهى درستى نمى داشتند، مردان غيرتمند از يكسو پريشانى ايران و ناتوانى دولت را ديده چاره اى براى آن جز بودن مشروطه و مجلس نمى ديدند و با پافشارى بسيار به هوادارى از آن مى كوشيدند و از يكسو خود در بند كيش بوده و چشم پوشى از آن نمى توانستند [و در سوى ديگر] در ميان اين دو، درمى ماندند.»
و اين حكايت حال آن گروه از روحانيت است كه از حسن نيت و احساس مردم دوستى و نوعى گرايش به الزامات زمان خالى نبودند و مى توان حدس زد كه آن گروهِ موسومِ به «مشروعه خواه» سر به چه سودائى داشت و چگونه زهر مى پاشيد.
در بخش دوم اين نوشته- با توجه به عوامل اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى كه آغاز عصر نوزائى غرب (رنسانس را زمينه ساخت و نيز با توجه به اين نكته كه اين دگرگونى از مقابله با سيادت فكرى و علمى كليسا سرگرفت- توضيح خواهم داد كه درماندگى فكرى روحانيت شيعه و كلاً اسلامى (با چشم پوشى از استثنائات) به سهم خود مايه ساز چه خُسران هاى جبران ناپذير در جوامع اسلامى شده است و در انتها به مبانى يك پيش بينى در قالب پاسخى به اين پرسش خواهم پرداخت كه فرجام اين هياهوى اسلام گرى و بنيادگرائى، حتى براى ديانت اسلام چه مى تواند بود.
(ادامه دارد)