*مدتى بود از «فصلنامه باران»، خبرى نداشتيم. گفتيم اين يكى نيز حتماً در برابر دشوارى هاى نشر در غربت، تاب نياورده و از پاى درآمده است. دريافت شماره ۶ و ۷ (در يك مجلد) باران- كه اينك پيش روى ماست- خوشبختانه اين گمان را باطل كرد. مدير باران در اشاره هاى خود دشوارى هاى مالى انتشار را مستند ساخته و گفته است كار نشر كه به طور كلى يك كارِ ايده آليستى است، در خارج از كشور با توجه به پراكندگى جغرافيائى مخاطبان، ايده آليستى تر مى شود. در نشر بيرون، همه از حروف چين گرفته تا سردبير و نويسنده «با عشق نيرو مى گذارند». نه تنها دستمزدى دريافت نمى كنند كه ضرر و زيانى را هم متحمل مى شوند!
-و اما در باران تازه، چند «گفتگو» ى خواندنى آمده كه به تكه هائى از آنها اشاره مى كنيم. در گفتگوى نخست «بهمن امينى» پاى صحبت «آرامش دوستدار» انديشمند ايرانى مقيم آلمان نشسته است.
درباره «دوستدار» و انديشه هايش پيش از اين صحبت كرده ايم (نيمروز ۷۹۴). او همچنان بر روى همان خطاهاى فكرى ثابت خود حركت مى كند. او مى گويد كه هنگام تحصيل فلسفه در آلمان به اين نكته پى برده كه چه تفاوت بنيادينى ميان فلسفه واقعى و آن چه كه در ايران به اين نام شناخته مى شود، وجود دارد. پس وقتى جامعه اى اساساً نداند كه فلسفه چيست، چگونه مى تواند راهى براى رسيدن به تفكر فلسفى پيدا كند؟ دوستدار مى افزايد، ما هيچگاه، برخلاف آن چه در ايران بر سر زبان هاست با انديشيدن فلسفى آشنا نبوده ايم. «انديشيدن فلسفى را نشناختن و مدعى داشتن آن بودن... واقعاً يعنى نينديشيدن به معناى واقعى كلمه»! از آرامش دوستدار تاكنون سه كتاب انتشار يافته است: «ملاحظات فلسفى در دين و در علم»، «درخشش هاى تيره» و «امتناع تفكر در فرهنگ دينى» كه «جوهره اصلى تفكر» در آنها يكى است ولى به باور خود او كتاب سوم يعنى «امتناع تفكر....» نسبت به آن دو كتاب ديگر، جامعيت بيشترى دارد. ولى اين دو نيز مى توانند به فهميده شدن كتاب سوم كمك كنند: «امتناع تفكر» شمول بيشترى دارد و مى كوشد تزى همه جانبه را مستدل سازد. دوستدار «تئورى» را «واژه گُنده» اى براى نظرات خود مى داند و مى گويد كار او كوشش در «مدلل ساختن يك فكر پايه اى است.»
-دوستدار در برابر اين پرسش كه چرا نظرات او آنگونه كه بايد از اهل انديشه پاسخ نگرفته است. مى گويد «فهميدن اين حرف ها كه در فرهنگ، سابقه نداشته، تاب و شكيبائى ذهنى مى خواهد» و بعد توضيح مى دهد كه ما ايرانى ها آدم هاى آسانگيرى هستيم و حوصله زياد نداريم. «مى خواهيم هر مطلبى را به سرعت برق درك كنيم! ... پيش از آن كه كتابى را درست بخوانيم و مطالبش را درك كنيم «اول سعى مى كنيم جائى «يخه» نويسنده را بگيريم» / «ما مطلقاً در پس اين نبوده ايم كه انديشيدن بياموزيم. در عوض همه سعى مان را كرده ايم كه فكر نكنيم! بلكه بازگوئيم آنچه را پيشينيان ما، نينديشيده گفته اند»! از اين نينديشيدن هاى مستقل و استمرار تكرار آنچه پيشينيان گفته اند، يك عارضه فرهنگى- اجتماعى در تاريخ ما خود را گسترانيده كه دوستدار بر آن عنوان «دينخوئى» مى نهد. همه دانسته هاى پيشين «وحى منزل» مى شود و راه را بر انديشيدن و شك كردن مى بندد. او همين شيوه روياروئى را با ادبيات ايران دارد. از جمله حافظ و مولوى را با معيارهاى خود به نقد مى كشد. از همين روست كه بعضى ها او را «به ايران ستيزى» متهم مى كنند. دوستدار ولى مى گويد كه كار فلسفه- يعنى كار او- ستيزيدن نيست. «روياروى انديشيدن است.» طبيعى است وقتى كه نقادانه به «روال هستى فرهنگى»، انديشيده شود، موجب سوءتفاهم هائى نيز مى شود. او را تاكنون نه تنها «ايران ستيز»، بلكه «دين ستيز» و حتى «دين ساز» نيز پنداشته اند! «كه در واقع اِسناد بستن است و ياوه و مهمل»! دوستدار مى افزايد اشكالى كه او در دين مى بيند اين است كه «دين به جاى آن كه جنبه اى از فرهنگ باشد و بماند، حاكم آن مى گردد. كارى كه در سراسر تاريخ ما كرده است»!
«در سراسر تاريخ اسلامى ما غير ممكن بوده كه اصلاً كسى- به جز دو استثناء بى تأثير!- توانسته باشد، بينديشد.»
*
به باور دوستدار ما اگر چيزى هم بوده ايم تا داشته ايم، در زمان ايران كهن بوده است. او ميان «ايرانى بودن» و «مسلمان بودن»، مغايرت مى بيند و بعد از مسلمان تعريف تازه اى به دست مى دهد: «هر كسى كه در اين فرهنگ (ايران اسلامى) زيسته و پرورده شده اعم از مسلمان و يهودى و مسيحى و زرتشتى و بهائى!» دوستدار در مسلمان بودن فردوسى هم شك مى كند: «چگونه پايه گذار زبان فارسى... كه در تمام عمرش درباره ايران باستان نوشته و انديشيده، اصلاً مى توانسته مسلمان بوده باشد؟!»
دوستدار در جاى ديگرى از گفتگو مى گويد اگر چه كتاب هاى او با «سكوت مستقيم و رسمى اهل تفكر» روبرو شده، ولى تأثير زيرزمينى اش را- عموماً بدون ذكر مأخذ- همه جا مى توان ديد...»!
«ركن ركين تجدد»
*در فصلنامه باران تازه، گفتگوئى نه چندان تازه نيز با «عباس ميلانى» آمده است. بخشى از گفتگو پرسش و پاسخ هائى را درباره كتاب پر سر و صداى «معماى هويدا» در بردارد كه گويا به زودى- تا شش ماه ديگر- كتاب ديگر او، «معماى شاه» را نيز در پى خواهد آورد. اما بخشى ديگر از گفتگو با تكيه بر كتاب «تجدد و تجدد ستيزى» او، به فرهنگ ايران و راه هاى نوزائى آن مى پردازد.
- «ميلانى» برخلاف «دوستدار» نشانه هاى روشنى از شك و انديشه در فرهنگ گذشته ايران يافته است. «نشانه هاى اين شك كه صحت هيچ چيز را به طور جزمى نبايد پذيرفت، در «سعدى» و «بيهقى»- و حتى در «حافظ» نيز وجود دارد. «بيهقى» مى گويد: «من هيچ چيز را نپذيرفتم مگر آن كه آن را به عِينه ديده بودم يا از يك راوى سقه (ثقه، درست است) شنيده بودم...»
به گفته «ميلانى»، نشانه هاى اين شك علمى را ما در «ابن سينا» نيز داريم و اما چرا تجددطلبان ما از اين نشانه هاى متفكر خردگرا غافل بوده اند؟ به اين دليل كه آنها مرعوب دو چيز بوده اند. از يك سو مرعوب غرب و از سوى ديگر مرعوب «معاندين مختلفى كه اعتقاد داشتند، در سنت ما هيچ چيزى كه براى حركت به سوى تجدد به كار آيد، نيست». بسيارى از عناصر سازنده تجدد از ايران و اسلام به اروپا رفت. در واقع مى شود گفت كه زمينه ها از آن فرهنگ ايران است. چرا كه اسلام نيز در اوج قدرتش چيزى جز فرهنگ ايران نيست.
«ميلانى» تجدد را «خودشناسى نقاد» معنا مى كند و مى گويد «كمتر تلاش كرده ايم خودمان را خودمان بشناسيم فارغ از حرفى كه ديگران درباره خودشان و ما مى زنند. گمان مى كنيم اين حرف را به گونه اى ديگر از زبان «دوستدار» نيز شنيده ايم. او مى گويد تا خودمان را نشناسيم، قادر به شناخت فرهنگ ديگران- از جمله غرب- نيستيم. تفاوت در آن است كه دوستدار، جز يكى دو استثناء نشانه اى از خودگرائى در فرهنگ ايران نمى بيند و ميلانى آنها را پنهان ولى بى شمار مى داند.
-ميلانى تجددى را كه كلاً از غرب نشأت مى گيرد به نوعى «تجدد استعمارى» تلقى مى كند. حال آن كه تجددى كه از دل سنت برآيد ديگر بر چسب «اروپا محورى» نمى خورد.
*
ميلانى برخورد روشنفكرانى چون «صادق هدايت» را همه با فرهنگ سنتى درست نمى داند. آنها، پژوهندگانى چون فروزانفر و قزوينى را مسخره مى كردند و مى گفتند كه اينها دارند «نبش قبر» مى كنند. آنچه در رفتار هدايت پنهان است، اين است كه در سنت ما هيچ چيز قابل اعتنائى وجود ندارد، در حالى كه ما بيهقى و سعدى و حافظ و فردوسى و ملاصدرا را داريم كه هر كدام مى توانند، ركن يك تمدن و فرهنگ باشند.
-آن چه ميلانى مى گويد براى ما حرف تازه اى است. تا آنجا كه مى دانيم هدايت با فرهنگ ملى و بومى سخت دمخور بود، ولى بديهى است كه همان روش پيشنهادى ميلانى را به كار مى بست يعنى با هر بخش آن نقادانه برخورد مى كرد.-
نكته قابل تأمل ديگرى كه ميلانى درباره هدايت پيش مى كشد، كمابيش با حرف پيش او ناسازگار است. به گفته او، هدايت نه تنها «منادى تجدد در ايران» نيست بلكه با بسيارى از اركان اصلى تجدد عناد دارد. «او تنها در سبك كارش مدرنيست بود»! پرسش اين است كه چگونه نويسنده اى مى تواند هم با سنت هاى بومى سر ستيز داشته باشد و هم با «اركان تجدد»؟
-ميلانى در پاسخ پرسش ديگرى، مى گويد كه در ايران سه مفهوم «مدرنيته»، «مدرنيزاسيون» و «مدرنيسم» را به يك معنا مى گيرند و در نتيجه از آنها نابه جا استفاده مى كنند. مدرنيته تنها «چيزى در انديشه» نيست بلكه «تحولى است در انديشه، مذهب، اقتصاد و در نگاهِ زيبائى شناسى، در نگاه به انسان، در رفتار و كردار جامعه با زن». همه اين هاست كه با هم- «به عنوان پديده اى به هم پيوسته»- مدرنيته يا تجدد را پديد مى آورد. او سپس گريزى به دوره «شاه» مى زند كه در آن «اركان مدرنيزاسيون» فراهم آمده بود. حتى «برخى از اركان مدرنيته» نيز به چشم مى خورد ولى او «ركن ركين تجدد را كه دموكراسى باشد برنمى تابيد» و «همين باعث سقوطش شد.»
-همين وضعيت همچنان در ايران امروز ادامه دارد و تا مسئله دموكراسى، يعنى حاكميت مردم حل نشود، مسئله تجدد هم حل ناشده باقى مى ماند.
ميلانى مى افزايد:
- «جامعه ايران اشكارا نشان داده كه ايستاده تا اين مشكل را حل كند. آنها هم كه نمى فهمند، در تند باد حوادث از بين خواهند رفت.» اين «ركن ركين تجدد» را به باور ميلانى، در ادبيات سنتى خودمان نيز مى توانيم پيدا كنيم. سعدى مى گويد: «پادشاه به رعيت پادشاه شود، نه رعيت به پادشاه». / «در ايران امروز حركت ها، به نفع رأى دمردم پيش مى رود. جامعه ايران صد سال است كه دارد براى اين مسئله مى جنگد.... پختگى سياسى كه الان در نسل جوان هست در تاريخ ايران بى سابقه است...»
-حال كه صحبت از «شاه» به ميان آمد ببينيم ميلانى، چرا دارد كتابى در حل معماى او تأليف مى كند؟ مى گويد وقتى «معماى هويدا» را نوشتم... ديدم كه بخش عمده اى از زندگى او با شاه عجين بوده، پس چرا زندگى او را ننويسم... بدون شناخت واقعى زندگى او و پدرش، تاريخ معاصر ايران و تاريخ تجدد و تجددستيزى در ايران را نمى توان شناخت...»
از همين گفتگوى عباس ميلانى با «باران» است كه آگاه مى شويم كه او مدتى است نيز روى «ابراهيم گلستان و نگاه او به تجدد» كار مى كند.
*
«رقص بى سرزمين»
*گفتگوى سوم در فصلنامه باران، با «شاهرخ مشگين قلم»، رقصنده و رقص پرداز شهرت يافته مقيم پاريس برگزار شده است. مشگين قلم را ده سالى مى شود كه روى صحنه مى بينيم. صحنه هائى كه با موسيقى و ادبيات ديروز و امروز ايران پيوند خورده است. از سال ۱۹۹۲ كه او كار خود را به عنوان رقصنده با «تئاتر خورشيد، در پاريس آغاز كرده تا امروز كه به طراحى برجسته تبديل شده است، هيچگاه از فرهنگ ملى غافل نمانده است. رؤياى يك شب ايرانى، رومى سوخته، خاله سوسكه، عمرخيام و زهره و منوچهر، از جمله طرح هاى بزرگ صحنه اى او بوده است. زهره و منوچهر براساس داستان منظوم «ايرج ميرزا» به ويژه با استقبال گسترده روبرو شده است. شاهرخ در اين «رقص نمايش» دل انگيز، خود با ظرافتى توصيف ناشدنى نقش زهره وسوسه گر را ايفا مى كند.
*
-در آغاز گفتگو، در برابر اين پرسش كه آيا در بعضى از رقص ها و طراحى هاى خود زير تأثير رقص هاى درويشان است. مى گويد، از آنجا كه مادرش «كُرد» است و ارتباطات زياد با دراويش كردستان دارد، طبعاً با عرفان و تصوف آشنائى پيدا كرده و اين نكته را دريافته كه در آنها، ميل به رقص برخاسته از نياز به حركت است، «براى بيرون جهيدن از اين دنياى مادى و ماوراء طبيعت را ديدن»! با اين همه او از همه اين تأثيرات «عبور» كرده و معتقد است كه «رقص هاى او» در حال حاضر هيچ ربطى به رقص دروايش ندارد.»
در رقص دراويش كمتر مى توان به فرم ها و حركت هاى آزاد رسيد، حال آن كه او بيش از همه چيز به «فرم هاى آزاد» علاقه دارد.
*مشگين قلم مى گويد به آن بخش از ادبيات ايران عشق مى ورزد كه «فرمى از نظم آزاد» دارد. «شعرهائى كه مثل گفته شدن است». مثل كارهاى مولانا يا ايرج ميرزا.
وقتى اين ها را مى خوانيد، فكر نمى كنيد كه شاعر درباره شان تحقيق كرده است از همين روست كه مى گويند ديوان شمس نوشته نشده، بلكه گفته شده است!
ريتم شعرها ريتم بنيادين و درونى شاعر است. بازتاب نياز روزانه اوست. «به لحظه لحظه زندگى اش گره خورده است.» به همين سبب در رقص سماع، انديشه ورى وجود ندارد. «فقط يك حركت چرخشى است. نياز به از خود بى خود شدن است.» حالا مى آيند همين رقص سماع را در «چهارچوب» مى گذارند كه با ذات آن سازگارى ندارد. در سُماع، اصل، آزادى و رهائى است.
-مشگين قلم در پژوهش هاى خود به اين واقعيت تاريخى نيز رسيده كه هنر رقص چين زير تأثير رقص هاى ايران باستان بوده است. «يكى از پادشاهان ساسانى، با بيش از هزار و اندى رقصنده و موسيقى نواز به چين سفر كرده اند» و بر موسيقى و رقص آن ديار، تأثير نهاده اند. ولى همين ميراث فرهنگى در ايران امروز در شرف نابودى است.
او مى افزايد در دوره قاجار هم كه پادشاهان «چند رقاص را آوردند و نزد خود نگاه داشتند» هدفشان اين بود كه از طريق آنها به «اطفاى نياز جنسى» خود بپردازند و عيش و عشرت محفل خود را كامل كنند. به همين سبب نيز هست كه «كلمه رقاص در كشور ما تبديل به يك مفهوم مبتذل شده» و هميشه معناى «فاحشه» مى داده است. باز از همين روى نيز هست كه در كارهاى جدى به جاى كلمه «رقاص»، از «رقصنده» استفاده مى شود. (البته «شاهرخ» دو معادل ديگر را نيز به كار مى برد كه براى ما تازگى دارد: پيكرگذار و حركت موزون گرا!)
*
*مشگين قلم هميشه دلش مى خواسته به چيزى برسد كه آن را «رقص بى سرزمين» مى نامد. از همين روى نيز هست كه از جمله به سراغ «هفت پيكر» نظامى رفته است. «نظامى گنجوى، در تمام عمر پايش را از شهر گنجه بيرون نگذاشت. اما داستان هفت پادشاه در هفت اقليم را آنچنان نوشته كه انگار بر هفت فرهنگ چيرگى كامل داشته....»
مشكين قلم در طراحى خود، هر يك از اين «اقليم» هاى پهناور را در ۱۰ دقيقه خلاصه كرده ولى در هر كدام از اقليم ها، از موسيقى و رقصنده همان ها بهره گرفته است. او مى گويد كه متن ها را كوشش مى كند كه به همان زبان فارسى عرضه كند، چون مى خواهد «مخاطب غربى با واقعيت زبان فارسى روبرو شود». در «عمرخيام» از صداى «احمد شاملو» و آواز «محمدرضا شجريان» استفاده كرده است. با ترجمه هاى غربى از زبان فارسى هميشه مشكل داشته. مثلاً در ترجمه هاى عمرخيام، شاعر انديشمند ما، «مردى دائم الخمر ولاابالى توصيف شده» است...
-در گفتگوى «باران»، با «شاهرخ مشكين قلم» نيز اين آگاهى را به دست مى آوريم كه تدارك دو كار بزرگ ديگر را مى بيند: مانى و زرتشت، با تكيه بر روى «گات» هاى او.* www.butilpa@aol.com
*باران، فصلنامه فرهنگ و ادبيات، شماره ۶ و ۷ سوئد، بهار ۱۳۸۴.
