Nimrooz Newspaper

يوسفى اشكورى در بخش اول گفت و گو با «نشريه اينترنتى شرقيان» كه در دو شماره پيش منتشر شد، درباره فضاى سياسى و اجتماعى دوران قبل از انقلاب و روابط روشن فكران و فعالان حوزه هاى فكرى آن دوران در حوزه علميه و دانشگاه ها سخن گفت.
و اما قسمت دوم و پايانى گفتگوى شرقيان با يوسفى اشكورى، خود به دو بخش تقسيم مى شود. در بخش اول، با او درباره «روشنفكرى دينى» و فراز و نشيب هاى آن از دهه ۲۰ تا سال هاى اخير، به گفت و گو نشسته ايم و در بخش دوم اشكورى از سازگارى عقل و دين دارى مى گويد و به سوالات «شرقيان» درباره ابهامات موجود پيرامون مفهوم «روشنفكرى دينى» و عمل كرد «روشنفكران دينى» پاسخ مى دهد.

بخش اول؛ روشنفكرى كه نقاد نباشد، روشنفكر نيست
- روشنفكرى دينى در ايران چه وقت و با چه كسى شروع شد؟
سير دوم سروش از ۶۶ شروع مى شود تا ۷۱ و ۷۲. در اين سال ها مرتب از شريعتى دفاع و حمايت مى كند و البته دفاع موثرى هم بود آن سال ها. در اين دوره او منتقد مطهرى و تفكر حوزوى و نگاه سنتى شد. انصافا قبض و بسط زيرآب بسيارى از چيزها را مى زند. در اين سال ها شريعتى دوباره آمد روى بورس. پس از سال ها از انزوا درآمد.تا زمان رضاشاه پديده روشن فكرى دينى، خيلى محسوس نيست و تقريبا نمى شود به كسى روشن فكر دينى گفت. در عصر رضاشاه كسى مثل كسروى هست. ولى از كسروى نيز نمى توان تحت عنوان روشن فكر دينى ياد كرد.
- علامه نائينى خالق كتاب «تنبيه الامه و تنزيه المله» چه طور؟
نه. ايشان يك عالم دينى بوده كه در كتاب «تنبيه الامه و تنزيه المله» نوآورى داشته است. البته كار نائينى خيلى بزرگ و عظيم است و كارشان را بسيار مهم مى دانم و هميشه افسوس مى خورم كه چرا بعد از نائينى كسى راهش را ادامه نداد. نمى خواهم از ارزش كار نائينى و امثال نائينى كم كنم، اما اين ها را تحت عنوان روشن فكر نمى توان ناميد. البته بحث روحانى و غير روحانى نيست. نبايد بگوييم كه ايشان چون روحانى بوده، پس روشن فكر نبوده. سيد جمال هم روحانى بوده اما در حيطه روشن فكران قرار مى گيرد. ولى روشن فكر به معناى امروزى و به معنايى كه از غرب آمده در آن زمان نداشتيم.
- شما روشن فكر را چطور تعريف مى كنيد؟
روشن فكر كسى است كه به خرد نقاد متكى هست و همه چيز را با نگاه انتقادى مى بيند. در ايران جريان روشن فكرى دينى بعد از مشروطه به وجود مى آيد. اما يك جريان قوى و روشن و مشخصى نيست. مى توانيم به «شريعت سنگلجى» اشاره كنيم كه اعتقاد به بازگشت به اسلام راستين و پاك رو داشت. اما در عين حال نص گرا هست در صورتى كه روشن فكر عقل گرا است. آن هم نه عقل ارسطويى و افلاطونى و مادون مدرن، كه عقل مدرن و اساسى ترين ويژگى عقل مدرن هم نقادى است. پس روشن فكرى كه نقاد نباشد، روشن فكر نيست. در اصل روشن فكر دو ويژگى دارد. اول، «نقادى» و دوم، «پالايش و تصفيه» كه سبب مى شود روشن فكر از تز سنت و آنتى تز مدرنيته، سنتزى را به وجود آورد كه يك تفكر جديد است. بعضى ها جديدا مى گويند روشن فكر نسخه پيچى نبايد بكند. در صورتى كه كار روشن فكر نسخه پيچى است. نسخه پيچى نه به معناى ارائه راه حل هاى جزمى، بلكه به معناى اين نه و آن آرى! روشن فكر كارش «نه» گفتن نيست. به قول مطهرى ما شده ايم آشيخ ترمز! دائم مى گوييم اين نه، آن نه. اگر اين ها «نه» ، پس چى «آرى» ؟ همه اش نفى و نهى مى كنيم، ولى چه جاى آن گذاشته ايم؟
- با اين تعريف كدام يك از افراد يا جريانات فكرى ايران را مى توان در حوزه روشن فكرى و به خصوص روشن فكرى دينى قرار داد؟
به طور كلى مى توان گفت ميرزا ابوالحسن خان فروغى، كه مهندس بازرگان مستقيما شاگرد او بوده است، پدر روشن فكرى دينى در ايران است. كه اتفاقا در ضمن نامه اى از بازرگان تعريف مى كند و پيش بينى مى كند كه وى آينده درخشانى خواهد داشت. ابوالحسن خان فروغى بيشتر به «عقل تجربى و نگاه علمى» اعتقاد دارد و بازرگان مى گويد كه من نگاه به قرآن را از استادم ابوالحسن خان فروغى آموختم و جالب است كه شريعتى هم در سال هاى ۲۸ و ۲۹ كه به تهران مى آيد و در جلسات او شركت مى كند، شيفته اش مى شود، چرا كه هم فروغى و هم شريعتى و بازرگان تجربه گرا بودند و با ديد علمى به دين و قرآن نگاه مى كردند. آن ها مى گفتند كه روش شناخت قرآن فلسفى و كلامى و برهانى و عرفانى نيست. روش شناخت، «شناخت علمى» است.
در هر صورت اگر بخواهيم جريانات روشن فكرى دينى در ايران را بررسى كنيم، اولين كانون و نهاد روشن فكران دينى «كانون اسلام» است كه در ۱۳۱۹ تشكيل شد. بازرگان اولين سخنرانى اش را در آن جا انجام داد. طالقانى و دكتر سحابى همين طور. بعد هم كه انجمن هاى اسلامى دانشجويان تشكيل مى شود، محفل روشن فكران ايرانى تثببيت مى شود. در واقع سمبل روشن فكرى دينى در دهه ۲۰ و ،۳۰ بازرگان است.
- در اين سال ها جريانات روشن فكرى دينى چه تفاوت هائى با هم دارند و در كدام حوزه ها به هم نزديك مى شوند؟
جريان روشن فكرى دينى در ايران در دهه ۲۰ بيشتر فكرى است. در دهه ۳۰ سياسى مى شود و در دهه ۴۰ جريانى است هم فكرى و هم سياسى.
در دهه ۴۰ ما در يك طرف شريعتى را داريم كه آزادى و تحول در تفكر و انقلاب فكرى را مطرح مى كند و از طرف ديگر مجاهدين را داريم كه مى گويند تنها راه رهايى جنگ مسلحانه است. البته مجاهدين به كار فكرى هم اعتقاد داشتند و از سال ۴۴ تا ۴۹ كار ايدئولوژيك مى كردند. اما تفاوت ميان اين ها و شريعتى آن بود كه شريعتى هم ايدئولوژى را براى جوان ها و پيش تازان مطرح مى كرد و هم وظيفه دادن آگاهى ايدئولوژيك را به توده مردم بر عهده داشت.
شريعتى توده گرا بود. البته نه به معناى پوپوليست. توده گرا بود براى اين كه معتقد بود تا ناس (توده مردم) حركت نكنند، از پيش تازان و روشن فكران هيچ كارى برنمى آيد. روشن فكر هم قيم مردم نيست. رسالتش فقط پيامبرى است و آگاهى دادن به مردم جامعه و مردم بايد خودشان آگاه شوند، انقلاب كنند و مبارزه كنند. شريعتى در واقع به يك انقلاب فكرى و فرهنگى اعتقاد داشت و مجاهدين برعكس، مى گفتند تدوين ايدئولوژى درست است، اما براى پيش تازان و نخبگان و رهبران. آن ها ورود مردم را به عرصه مبارزه قبول داشتند، نه ورودشان را به عرصه تفكر. از اين نظر انديشه شريعتى با مجاهدين نه تنها متفاوت كه متعارض بود. او با تمام احترامى كه براى مبارزه چريكى قائل است، آن را بى راهه مى داند. شريعتى اعتقاد دارد آن چه كه بايد متن حركت باشد آگاهى دادن به مردم است.
روشن فكر دينى به همان معنايى كه امروز مطرح هست، يعنى كسى كه نسبت به دين و سنت ديدگاه انتقادى دارد. گرچه بازرگان خيلى عميق و ريشه اى به سنت انتقاد نمى كند. اما به هرحال او رويكرد انتقادى دارد با تكيه بر علوم و داده هاى جديد. در دهه چهل هم اين جريان با مجاهدين و شريعتى ادامه پيدا مى كند. البته مجاهدين نه به صورت عام. بلكه حنيف نژاد به عنوان مظهر و سمبل اين حركت.
سمبل روشن فكرى ايران در دهه چهل و پنجاه شريعتى است. در اين دوره بازرگان، مطهرى و دكتر سحابى بيشتر در حاشيه اند. منتها آن زمان زياد واژه روشن فكرى دينى به كار نمى رفت. بيشتر «روشن فكران مبارز» ، «روشن فكران مسلمان» و «روشن فكران انقلابى» مطرح بود. بعد از انقلاب هم كه روشن فكران، چه مذهبى و چه غير مذهبى به حاشيه رانده شدند و دوران ضعفى را پشت سر گذاشتند تا سال ۶۶ كه دوران جديد روشن فكرى دينى با سروش شروع مى شود.
- دكتر حسين حاج فرج دباغ، معروف به دكتر عبدالكريم سروش، از چه زمانى به عنوان يك «روشن فكر دينى» در محافل روشن فكرى ايران شناخته شد؟
سروش قبل از انقلاب عضو انجمن حجتيه بوده و سالهاى ۵۳ و ۵۴ به اروپا مى رود و داروسازى مى خواند. در سال هاى ۵۵ و ۵۶ ايشان مطالعه مى كرده، فكر مى كرده، سخن رانى مى كرده و كتاب مى نوشته، اما اصولا با مبارزه ميانه اى نداشته و بعضى دوستانى كه در لندن و اروپا بودند به شدت با ايشان درگير بودند. حتى سال ۵۷ هم كه مبارزه شروع شد و اوج گرفت، باز ما ايشان را به عنوان مبارز نمى بينيم. قبل از انقلاب دو كتاب از ايشان منتشر شد. يكى كتاب «دانش و ارزش» و ديگرى كتاب «تضاد ديالكتيكى» كه چون در سال هاى انقلاب بود، زياد به آنها توجهى نمى شد. بعد از انقلاب كه به ايران آمد مثل گذشته به كار سياسى وارد نشد و همان خط مشى را ادامه داد، منتها شده بود يك جوان روشن فكر از اروپا آمده اى كه هم با معارف اسلامى آشنا است، هم اهل فلسفه است و هم اهل تفكر. از همان ابتدا هم كه به ايران آمد، با انتقاد از مجاهدين شروع كرد و كتاب «دگماتيسم نقاب دار» را نوشت. بعد هم كه بنى صدر آمد، ايشان شد منتقد بنى صدر. در تلويزيون هم مرتب برنامه داشت. دو، سه سال برنامه اى در تلوزيون درباره مولوى داشت. بعد هم برنامه هاى مناظره بود كه ايشان در كنار مصباح و بهشتى، با احسان طبرى و فرخ نگهدار (حزب توده و چريك هاى فدايى) مناظره مى كرد. تا سال ۶۶ و ۶۷ هم نور چشمى آقايان بود و هر ۲۴ ساعت مرتب سخنرانى ايشان پخش مى شد. راديو كه مفصل سخنرانى هاى ايشان را مى گذاشت. تلويزيون هم همين طور. كتاب هاى ايشان هم مرتب در تيراژ بالا منتشر مى شد. آقايان هم خيلى براى ايشان در سطح گسترده و وسيع تبليغ مى كردند. خوب، انصافا ايشان هم خوش بيان بود هم خوش قلم و كتاب هايش را هم موافق ها مى خواندند و هم مخالف ها.
- از نظر فكرى در آن سال ها چه وضعيتى داشت؟
ايشان در آن سال ها در كنار خط فكرى مطهرى بود و غير مستقيم شريعتى را نقد مى كرد. قبل از سال هاى ۶۶ و ،۶۷ دو سه يادنامه هم درباره مطهرى درآورده بود. اولين تحولى كه ما از ايشان ديديم در سال ۶۶ بود و در سخنرانى شان در بزرگ داشت شريعتى. نوار را كه آوردند و شنيديم، ديديم يك چرخش مهم در ايشان ديده مى شود. در اين سخن رانى شريعتى و مطهرى را با هم مقايسه كرده بود و جانب شريعتى را گرفته بود. بعد هم ما رفتيم از او استقبال كرديم كه تاحدودى كار خوبى كردى!
بعد در سال فكر مى كنم ۶۷ يا ۶۸ با كتاب «قبض و بسط تئوريك شريعت» ، كاملاً از آن تفكر قديم فاصله گرفت و طرف دار شريعتى شد. آن هم از نگاه «بيرون دينى» . بعدها ادعا كرد كه اصلا كسى كه نگاه «درون دينى» دارد روشن فكر نيست. از اين منظر بعدها، هم شريعتى را رد كرد هم مطهرى و هم بازرگان را!
سير دوم سروش از ۶۶ شروع مى شود تا ۷۱ و ۷۲. در اين سال ها مرتب از شريعتى دفاع و حمايت مى كند و البته دفاع موثرى هم بود آن سال ها. در اين دوره او منتقد مطهرى و تفكر حوزوى و نگاه سنتى شد. انصافا قبض و بسط زيرآب بسيارى از چيزها را مى زند. در اين سال ها شريعتى دوباره آمد روى بورس. پس از سال ها از انزوا درآمد. جلسات و سمينارها و كنفرانس ها درباره شريعتى رواج پيدا كرد، به خصوص بعد از فوت آيت الله خمينى. تا سير سوم كه از سال ۷۲ شروع مى شود و باز مواضع سروش يك چرخش ۱۸۰ درجه اى مى كند. اين سير با يك سخن رانى انتقادى عليه شريعتى شروع مى شود و اولين انتقاد ايشان هم همان مسئله ايدئولوژيك كردن دين بود. سيرى كه تا الآن هم ادامه دارد. البته در حرف هاى سروش تناقض هم هست! هر سخن رانى كه مى كند، بخشى از حرف هاى گذشته خودش را نفى مى كند. بعد از رفتن ايشان به اروپا هم زياد در حال و هوايش نيستم و به آن صورت خبرى از او ندارم.
- روشن فكرى دينى چه قدر تحت تأثير انقلاب قرار مى گيرد و اساسا روشن فكران دينى قبل و بعد انقلاب، چه تفاوت هائى با هم دارند؟
مهم ترين تفاوت روشن فكران دينى ايران قبل و بعد انقلاب اين است كه در دهه هاى ۲۰ تا ۵۰ تقريبا تمامى روشن فكران دينى ما سياسى بودند. حالا يا مثل مطهرى سياسى معتدل بودند و يا در يك سطح بالاتر، امثال بازرگان بود و چهره هاى راديكال تر آن نيز مثل شريعتى و سازمان مجاهدين بودند كه به اسلام سياسى يا اسلام به عنوان ايدئولوژى و يا مكتب راهنماى عمل، اعتقاد داشتند و اين ويژگى اصلى روشن فكران دينى در چهار دهه قبل از انقلاب بود. در دهه شصت هم كه تقريبا روشن فكرى دينى حضور فعالى ندارد و از ضربه اى كه از انقلاب خوردند، هنوز تلو تلو مى خورند.
در حقيقت جريان روشن فكرى دينى بعد از انقلاب در سال ۶۶ با سروش شروع مى شود كه درست بر خلاف جريان روشن فكرى دينى قبل از انقلاب است. آن موقع مى خواستند اسلام را در قالب يك مكتب و به عنوان يك جهان بينى و ايدئولوژى دربياورند، حركت اجتماعى ايجاد كنند، انقلاب كنند، نظام اجتماعى به وجود بياورند، عدالت اجتماعى پديد آورند و جامعه را تغيير بدهند و وارد عصر مدرن كنند. حالا نه. مى گويند تمام كارهايى كه در گذشته انجام شده اشتباه بوده. اصلا از دل اسلام مكتب به وجود نمى آيد. اسلام انقلابى و اسلام مبارز و اسلام ايدئولوژيكى نداريم. اسلام را چه به جهان بينى!!! الآن البته در ميان روشن فكران دينى، نحله هاى بسيارى هست. يكى نحله سروش هست. يكى نحله شبسترى هست. يكى هم طيف ماها هست كه طرف داران شريعتى را تشكيل مى دهيم و در اقليت هستيم.
ديدگاه ها مختلف است، اما در مجموع مى بينيم، حركتى كه از سال ۶۶ شروع شد، پنبه كردن بافته هاى چهار دهه قبل از انقلاب است. لذا الآن بسيارى از چيزهايى كه در دهه هاى چهل و پنجاه بديهى جلوه مى كرد، بديهى نيست و چون بديهى نيست خيلى ها خلافش را ادعا مى كنند كه بديهى است. ازجمله همين اسلام انقلابى يا انقلاب اسلامى. مى گويند يعنى چه انقلاب اسلامى؟ مى گويند كه انقلاب متعلق به عصر مدرن است. اسلام متعلق به عصر مادون مدرن است. چگونه شما مى خواهيد يك سنت ۱۴۰۰ سال پيش را با انقلاب كه يك مفهوم مدرن است و متعلق به جهان غرب، پيوند بزنيد؟ يك زمانى بديهى بود كه اسلام دموكراتيك است. اسلام مدافع آزادى و حقوق بشر است. اما حالا اين گونه نيست. بديهى نيست. الآن اين سوال مطرح است كه نه! شما از كجا از دل اسلام اين ها را درآورديد؟ اساسا اين بحث مطرح شده است كه توقع شما از دين غلط است. چرا بايد توقع اين را داشته باشيد كه برويد از اسلام جهان بينى دربياوريد؟ جهان شناسى دربياوريد؟ آيا اصلا اسلام يك هستى شناسى يا آنتولوژى دارد؟ اصلا مى شود از دل اسلام يك تئولوژى يا الهيأت درآورد؟ امروز به خصوص با بحث هاى هرمنوتيكى كه مطرح شده، اين ها زير سوال رفته است.

بخش دوم؛ اساس دين، فراتر از زمان و مكان است
خدا هست پس جهان معنا دارد. از آن «هست» آنتولوژيك، «بايدى» در مى آيد. اين بايدها كه از هست ها در مى آيند، بر اساس استنتاج عقلى اند. اين يك چيزى نيست كه چون خدا گفته يا قرآن گفته، پس جهان معنادار است. نه، اگر براى جهان آفريدگارى قائل هستيد، با يك الزام منطقى يا يك الزام عقلى به اين نتيجه مى رسيد كه جهان هدف دار است و جهان معنادار است.- اگر نقادى را مهم ترين ويژگى روشن فكرى بدانيم، روشن فكرى دينى را كه به هر حال به تعبد معتقد است و خط قرمزهايى در حوزه نقد دارد، چه طور تعريف مى كنيد؟
خب ببينيد اين جا يك سوالى مطرح است كه اساسا روشن فكرى دينى به معناى چيست؟ و آيا اصلا اين مفهوم پارادوكسيكال و متناقض نيست؟ به علاوه در اين زمان عده زيادى هستند كه نام روشن فكر دينى را يدك مى كشند، اما شايد اصلا در تعريف ما قرار نگيرند. يكى ملكيان. ملكيان را قبلا به عنوان روشن فكر دينى مى شناختيم، اما وقتى اين جزوه آخر ايشان را خواندم با نام «گريز معنوى» ، ديدم اساسا ايشان نمى توانند مذهبى باشند، چه برسد به روشن فكر مذهبى.
- اكبر گنجى چه طور؟ با انتشار «مانيفيست جمهورى خواهى» ، رسماً از روشن فكران دينى جدا نشد؟
بله خوب. اسلام ايشان يك اسلام فردى و انفرادى شده. البته گنجى نظريه پرداز نيست. ايشان بيشتر مصرف كننده حرف هاى سروش هستند.
كسانى هم هستند هم چون شايگان و طباطبايى كه نظريه پرداز و صاحب نظر هستند و مى گويند كه روشن فكرى دينى، پارادوكسيكال است. در حالى كه به نظر من اين گونه نيست. البته كسانى كه اين حرف ها را مى زنند، همان طور كه مى دانيد، با توجه به الگوى غرب اين حرف ها را مى زنند. مى گويند در غرب و در عصر روشن گرى، جريان روشن فكرى كه مطرح شد (در قرن ۱۸ در فرانسه و بعد از آن در اروپا)، اساس قضيه بر اين بوده است كه در آن موقع كسى كه روشن فكر بود، معتقد به انديشه آزاد بود. انديشه اى كه هيچ قيدى را برنمى تابد و چون در آنجا روشن فكران با كليسا و پاپ و مذهب درگير شدند، گفتند يك نفر كه مذهبى باشد، نمى تواند منتقد باشد و منتقد هم باشد، نمى تواند مذهبى باشد. براى اين كه مذهب بر اساس تعبد است و روشن فكرى بر اساس تعقل است. در واقع همان حرفى كه مى گويند در قرن چهارم «ابوالمعلى معرى» گفته است؛ «كسى كه دين دارد، عقل ندارد و كسى كه عقل دارد، دين ندارد!» . طرف داران اين نظريه معتقدند كه دين دارى با عقلانيت نمى سازد، دين چرا ندارد و هر چه خدا و پيغمبر گفتند، بايد عمل كنى. اين سيرى بوده كه در غرب طى شده است و آن مفهوم روشن فكرى، هنوز در اينجا سيطره دارد. مى گويند آقا، روشن فكر ولتر است! و بر آن اساس مى گويند كه روشن فكرى دينى، پارادوكسيكال است. بعضى ها هم معتقدند كه روشن فكر دينى و غير دينى ندارد.
- اما اين جا اين سوال پيش مى آيد كه موانعى كه روشن فكران دينى براى نقد «دين» با آن روبرو هستند، چه مى شود؟ آيا دين دارى و روشن فكرى شان، آن ها را در يك موقعيت پارادوكسيكال قرار نمى دهد؟
تناقض دين و روشن فكرى حرفى است كه من قبول ندارم و اعتقاد دارم كه هيچ پارادوكسى در اين ميان نيست. چرا؟ به خاطر اين كه روشن فكر، نقاد است. همه چيز را مى تواند نقد كند. آيا دين را مى تواند نقد كند يا نه؟ اين جا دو ديدگاه دينى وجود دارد. يكى ديدگاه اشعرى است و يكى ديدگاه معتزلى و شيعى نسبت به دين است. اگر با نگاه اشعريون به دين نگاه كنيم، حق با همين آقايان است كه مى گويند روشن فكر نمى تواند دين دار باشد. چرا كه اين تفكر مى گويد دين يك سرى گزاره هائى دارد كه اين گزاره ها تعبدى است. عقل در آن ها هيچ دخالتى ندارد. پيغمبر گفته و امام گفته و خدا گفته و والسلام! خب طبيعى است كه اين ديدگاه با عقل مدرن و عقل نقاد در تضاد است و اين دو را نمى شود با هم جمع كرد. يعنى با اين ديدگاه نمى توان هم دين دار صادقى بود و هم روشن فكر صادقى. از نظر آن ها اسلام، همان اسلام عاميانه اى است كه همه دارند. اسلام علامه مجلسى. از ديد آن ها اين حرف درست است.
اما بياييم اسلام را به ديد معتزلى و عقلى نگاه كنيم. بزرگان اين تفكر معتقد بودند كه تعبد بر اساس تعقل است و دين دارى بر اساس عقلانيت است. حالا عقلانيت آن زمان را مى گفتند، ولى به هر حال بر اساس عقلانيت است. اگر به اين ديد نگاه كنيم، ميان روشن فكرى و دين دارى، پارادوكسى ايجاد نمى شود، چرا كه اساس دين دارى بر عقل و فهم و تجربه شخصى شما است. البته اين حرفى نيست كه ما امروز بزنيم. اين را علماى ما و بزرگان دين ما صدها سال پيش مى زدند كه تحقيق در دين واجب است و تقليد حرام. در دين كه نمى توانيد تقليد كنيد. نه از خدا، نه از پيغمبر و نه از هيچ كس. من ،۷ ۸ سال پيش در حسينيه ارشاد گفته بودم كه ما در دين از خدا هم تقليد نمى كنيم. نشريه «شلمچه» هم برداشته بود، تيتر بزرگ در صفحه اول زده بود كه «اشكورى: ما در دين از خدا هم تقليد نمى كنيم!» . بعد هم كلى به ما بد و بى راه گفته بود كه اشكورى اين حرف را زده. اما اگر اين ها فهم و درك و عقل و شعور داشتند، مى فهميدند اين كه حرف يوسفى اشكورى نيست، اين حرف تمام علماى آنهاست. مثلا يك گزاره اى داريم به نام «خدا هست» . خوب اين «خدا هست» را چگونه مى پذيرى؟ چون خدا گفته كه «خدا هست» ، مى پذيرى؟ خدا گفته كه من هستم، پس شما قبول كنيد. اگر اين است بله! اين با تعقل نمى سازد. با خرد نقاد نمى سازد. بله، خدا گفته كه من هستم. شهدالله ان لا اله الا هو. «يار بى پرده از در و ديوار / در تجلى است يا اولى الابصار»
اما من كه مى خواهم اين گزاره را قبول كنم، بايد با عقل و درك و فهم خودم به آن برسم و بپذيرم. جهان هدف دار است. من بايد خودم به آن رسيده باشم. جهان به تعبير قرآن عبث آفريده نشده است، چرا؟ من بايد با استدلال بپذيرم. اصلا خود قرآن هر مسئله اى را مطرح مى كند، از پذيرفتن بعثت انبيا تا آفرينش جهان و پذيرفتن وحى و خدا، مى گويد برويد بگرديد و فهم كنيد. دائم مى گويد برويد تعقل كنيد. لعلكم تعقلون. لعلكم يتفكرون. مرتب روى اين واژه ها تأكيد مى كند، يعنى همه اين چيزها را بايد بروى خودت بفهمى و بيابى و بپذيرى. پس اين اساس دين است. مى خواهم بگويم كه اساس پذيرش دين از «ب» بسم الله تا «ت» تمت، عقل و استدلال است. پس از اين نظر ميان روشن فكرى با خرد نقاد، تعارضى نيست.
- آيا خارج از ذهن و در واقعيت هم كسانى هستند كه به معناى كامل كلمه، هم روشن فكر باشند و هم متدين؟
اگر پاسخ مثبت باشد، اولا همين امر مدعاى پارادوكسيكال بودن «روشن فكرى» و «دين دارى» را باطل مى كند و ثانيا بالاخره اين پديده را چه نامى بايد نهاد كه با انواع ديگر روشن فكرى متفاوت و متمايز شود؟ به هرحال به نظرم روشن فكر دينى از نظر اين كه روشن فكر است، با ديگر روشن فكران فرقى ندارد، ولى به دليل دين دارى چه از نظر و چه در عمل روشن فكرى، با ديگر نحله ها متمايز است.
حداقل روشن فكر دينى با دو عمل، با دو جريان ديگر فرق دارد. يكى با نقد سنت و ديگرى با نقد مدرنيته كه هر دو مهم اند. او از آن جا كه روشن فكر است و گوهر روشن فكرى، نقد، پالايش، توليد ايده و ارائه آلترناتيوها است، الزاما نقاد سنت دينى و عرفى است و لذا براى تمايز اين تضاد با سنت گرايان غير نقاد، نامى و عنوانى لازم است و از سوى ديگر به هرحال با نگاه دين، كم و بيش نقاد مدرنيته خواهد بود و در نهايت از تز سنت و آنتى تز مدرنيته، سنتزى خلق مى كند و اين كار به هر تقدير او را با انواع روشن فكران لائيك، ليبرال، ليبرال دموكرات، سوسيال، سوسيال دموكرات، ماركسيست و... متمايز مى كند و باز اين جا نام و عنوانى لازم است. به هر حال روشن فكر مسلمان را به دليل نقد سنت، روشن فكر مى دانيم و به دليل دين ورزى و نقادى مدرنيته، روشن فكر دينى. قطعا اگر دين دارى نبود، لزومى بر اين وصف نبود. فرجام كلام اين كه به هرحال به كسى چون شريعتى و استاد شبسترى و سروش چه مى توان گفت؟ اگر فقط بگوييم دين دار كه تفاوت بنيادى آنان با ساير دين داران روشن نمى شود و اگر فقط بگوييم روشن فكر، پس چه فرقى است ميان آنان و فى المثل دكتر آريان پور يا بيژن جزنى و يا دكتر شايگان و يا دكتر طباطبايى؟
- پس شما مفهومى به نام روشن فكرى دينى را مى پذيريد؟
بله! دليل من هم عقلانى بودن ديانت و دين ورزى به طور كامل است. بايد اضافه كنيم كه اتفاقا اسلام در قياس با اديان ديگر -به ويژه- مسيحيت، يك دين غير اسطوره اى است و لذا عقلى است و بر اين اساس كمتر غير تاويلى است. من برعكس دوستان بر اين باورم كه اگر دينى را با سنت و اسلام را با اشعرى مآبى يكى ندانيم، هر مسلمان واقعى بايد يك روشن فكر واقعى باشد.
- در اين ميان تكليف ايمان چه مى شود؟
ايمان گوهر دين دارى است. ايمان يك مواجهه شهودى و درونى شما است با خداوند. اگر هم با عقل نتوانيد توجيه اش بكنيد، حداقل اين ست كه ضد عقل نيست. ايمان به تعبير مهندس بازرگان مواجهه ذره بى انتها است با امر قدسى. ايمان امرى درونى است و اين امر درونى هم شهودى است. اين شهود آيا عقلى هست يا نيست؟ عقلى هست منتها يك عقل شهودى است. عقل انواع و مراتبى دارد. عقل كه يك نوع نيست. شما عقل فلسفى داريد. عقل علمى داريد. عقل تجربى داريد. عقل شهودى هم داريم. اين عقل شهودى را اقبال در كتاب «احياى فكر دينى در اسلام» به تجربه باطن تعبير كرده است. خوب، آيا اين تجربه باطن ضد عقل است؟ نه، عقلى هست منتها عقل شهودى نه عقل تجربى. اقبال مى پرسد كه آيا ايمان به خدا امر تجربى است يا نه؟ و بعد پاسخ مى دهد كه تجربى است منتها تجربه علمى نيست.
نمى توانيد با علم رياضى و پزشكى، اين ها را اثبات كنيد. عقل علمى و تجربى نمى تواند وارد اين ها بشود. نفى هم نمى كند. بنابراين خود من شخصاً خدا را امرى شهودى مى دانم. به همين دليل اصلا با كسى بحث نمى كنم كه شما چگونه خدا را قبول داريد و دلايل عقلى شما چيست.
در قرن ۱۹ مى گفتند، هر چه زير چاقوى تشريح ديده نشود، ما قبول نداريم. خدا؟ رد مى كنيم. ملائكه؟ رد مى كنيم. عالم غيب؟ رد مى كنيم. چرا؟ چون ما نمى فهميم. اما در پايان قرن ۲۰ و اوائل قرن ۲۱ ديگر علم فروتن شده است. پوپر مى گويد كه گزاره هاى دينى و متافيزيكى ابطال ناپذير هستند و در مقوله علم نمى گنجند. چرا كه وقتى علم را تعريف مى كند، مى گويد علم عبارت ست از گزاره هاى ابطال پذير. خدا هست؟ علم نمى تواند بگويد هست. خدا نيست؟ علم نمى تواند بگويد نيست.خوب وقتى علم به اين نتيجه رسيده باشد كه من در اين باره نمى دانم، آيا مى توان گفت كه ضد عقلى است؟ آيا مى توان گفت كه اين عقل را نفى مى كند؟ هرگز. اين عقل قرن نوزدهمى است. اين حرف متعلق به سيانتيسم و راسيوناليسم آن موقع است. روشن فكران ما هميشه يك قرن از اروپا عقب هستند. حرف هاى قرن ۱۹ اروپايى ها را دارند در اواخر قرن ۲۰ و اوائل قرن ۲۱ تكرار مى كنند و اين همه تاخر تاريخى وجود دارد. من گاهى واقعاً تعجب مى كنم از كسانى كه اين حرف ها را مى زنند. ما كه نه زبان مى دانيم و نه اروپا رفتيم و نه آن جا درس خوانديم، فقط از يك سرى مطالعه اين ها را بدست آورديم، اين ها را فهميده ايم. اين هائى كه آنجا بودند و مى دانند و بيش از ما اين ها را مى دانند، نمى دانم چرا دارند اين حرف ها را مى زنند. ايمان حداقلش اين است كه عقلى نيست. ممكن است نا عقلى گرى باشد اما اين خيلى فرق دارد با ضد عقلى. وارد دين كه مى شويد، تمام گزاره ها عقلى است و تنها استثناء، احكام عملى دين يا شريعت است كه البته بخش ناچيزى از آن را تشكيل مى دهند و آن ها هم اگر بگوييم در حيطه عقل نيستند، حداقل اش اين است كه ضد عقلى نيستند.
خدا هست پس جهان معنا دارد. از آن «هست» آنتولوژيك، «بايدى» در مى آيد. اين بايدها كه از هست ها در مى آيند، بر اساس استنتاج عقلى اند. اين يك چيزى نيست كه چون خدا گفته يا قرآن گفته، پس جهان معنادار است. نه، اگر براى جهان آفريدگارى قائل هستيد، با يك الزام منطقى يا يك الزام عقلى به اين نتيجه مى رسيد كه جهان هدف دار است و جهان معنادار است. چون خداى حكيم، عليم، توانا و قادر نمى تواند جهان را بيهوده و عبث بيافريند، قيامت هست، عقلى است. معاد هست، عقلى است. اين هست ها از آن بايدها به لحاظ فلسفى در مى آيد. يا اخلاق بر اساس بايدها و نبايدهاى هستى شناسى و ايدئولوژيكى در مى آيد. لذا شريعتى و مطهرى معتقدند كه از دل جهان بينى، ايدئولوژى در مى آيد كه البته سروش به اين معتقد نيست. به هر حال چه از دل جهان بينى، ايدئولوژى استخراج شود و چه نشود، هم ايدئولوژى و هم جهان بينى بر اساس استنتاج ها و گزاره هاى عقلى شما است. شماى انسان. شماى متدين. به همين دليل جهان بينى ها و ايدئولوژى هاى مختلف و متنوع دينى داريم. خدا در هيچ كجاى قرآن نگفته چون من گفتم شما بايد بپذيريد. همه اش بر خلاف اين است. خدا گفته حرف من حق است. اما اضافه كرده كه اين حرف حق را بايد توى انسان، توى دين دار، با عقل و منطق بپذيرى و قبول كنى.
- البته ايراد اصلى كه بر سازگارى دين و عقلانيت وارد مى شود، بيشتر از اين كه در اين حوزه باشد، در حوزه «شريعت» و احكام عملى اسلام است؟
در رابطه با شريعت هم كه همان احكام عملى دين است، بايد بگويم، احكام عملى دين دو بخش هستند. يكى اصول اين احكام كه بايد بر اساس عقل بفهميد. نماز واجب است. روزه واجب است. اين ها را بايد با عقل استنتاجى خودت بفهمى. اگر نفهمى نماز خواندن و روزه گرفتنت بى فايده است. اثرى ندارد. در اين بخش اصلا تقليد جايى ندارد. اما بخش دوم يك سرى احكام فرعيه شرعيه هستند كه شما به عنوان يك متدين بايد آن ها را لحاظ بكنيد. مثلا چگونه وضو بگيريد. مثلا چرا نماز مغرب سه ركعت است. نماز صبح چرا دو ركعت است. نه اصل نماز! اين ها يك چيزهايى هستند كه در قرآن نيست و از طريق سنت به ما رسيده است و به آن عمل مى كنيم. نه مى توانيم قطعا اثبات كنيم كه عقلى است و نه اين كه قطعا عمل بيهوده اى است (ر.ك به مطهرات در اسلام نوشته مهندس بازرگان كه در آن بازرگان براى اين احكام دليل عقلى و علمى مى آورد). اما فرضا اگر نفهميده باشيم كه چرا نماز صبح دو ركعت است، نمى توانيم نماز نخوانيم. چرا؟ چون امور فرعيه و جزئيه شرعيه است كه بر اساس ادله فقهى تشريح شده است و كسانى كه مجتهد نيستند، نمى توانند وارد آن شوند. مثلا تيمم كه مى كنيم، دستمان را دو بار روى خاك بزنيم يا سه بار؟ خب اين را بايد آن مجتهد و آشنا به مسائل شرعى بگويد. در اين موارد مى گوييم فلان مجتهد را به عنوان فقيه و كسى كه ۸۰ سال روى اين مسائل كار كرده است، قبول داريم. شما بگوييد چه كنم؟ خب مى رويم رساله ايشان را مى بينيم و مطابق آن حكم عمل مى كنيم. چرا؟ چون تخصص اش را نداريم. بنده در امور جزئيه فرعيه دين تخصصى ندارم. مى بينم پيغمبر اين جورى عمل كرده. على اين جورى عمل كرده. مجتهد اين طور مى گويد. من هم عمل مى كنم. مى خواهم بگويم حتى اين نوع تقليد هم عقلى است. استدلال يك مقدماتى دارد و يك نتايجى.
مثال مى زنم. خدا به محمد (ص) وحى مى كند كه آقا فلان زن از مدينه خارج شد، دارد مى رود براى مكيان جاسوسى كند. محمد هم على (ع) و زبير را مى فرستد دنبال اين زن. خلاصه او را مى گيرند و مى گويند نامه را بده. زن انكار مى كند و مى افتد به گريه و زارى كه نه اصلا من نامه اى ندارم. زبير دلش مى سوزد و مى گويد ولش كنيم. ما كه بازرسى كرديم، چيزى پيدا نكرديم. خودش هم مى گويد كه چيزى ندارد. آزادش كنيم. نگاه كنيد على به او چه پاسخى مى دهد. مى گويد خدا به پيغمبر تا حالا دروغ گفته؟ مى گويد نه. ادامه مى دهد پيغمبر تا حالا به ما دروغ گفته؟ مى گويد نه. مى گويد پس اين زن همان است كه محمد گفته. بعد زن را تهديد مى كند كه اگر نامه را ندى، مثلا تو را مى كشيم. او هم دست مى كند در موهايش نامه را در مى آورد و مى دهد. منظور اين كه على با يك سرى مقدمات منطقى به يك نتيجه مشخص مى رسد. كارى نداريم كه حالا آن مقدمات از اعتقاد على نشات گرفته يا نه. مهم طرز اثبات قضيه از نگاه اوست. گزاره ها را نگاه كنيد؛ خدا به محمد راست مى گويد. محمد به ما راست گفته است. پس نامه همراه اين زن است.
اين بحث ها هم زياد مشكل ايجاد نمى كنند. مشكل و بحث اصلى سر اين است كه آقايان مى گويند دين دارى با روشن فكرى نمى خواند. سنت و دنياى مدرن قابل تلفيق نيست. مشكل در حيطه احكام كيفرى و حقوق زن و احكام اجتماعى اسلام است. اين جا ما مى گوييم كه اگر مثل اشاعره نگاه كنيم حرف شما درست است. آنها مى گويند، چون خدا گفته است دست دزد را ببر، پس تا روز قيامت ببريد! آن بخش از احكام دين را اگر جاودانه و جازم بدانيم، با روشن فكرى نا سازگار است. اما اگر احكام اجتماعى را تغييرپذير بدانيم چه؟ باز هم با عقل و علم و دنياى مدرن ناسازگارى دارد؟
- شما مى گوييد كه بعضى از احكام اجتماعى و كيفرى قابل تغيير هستند. خط قرمز اين تغييرات كجا است؟
هيچ خط قرمزى وجود ندارد.
- پس به نظر شما، حتى نص صريح قرآن و مسائلى كه حكم آنها به صراحت در قرآن بيان شده هم خط قرمز و نقطه آخر اين تغييرات و نقادى ها نيستند؟
نه. حتى احكامى كه در قرآن است تغيير پذير است. البته ما همه احكام را قبول داريم ولى هرقدر كه بتوانيم اجرا مى كنيم. ولى تمام اين فقه و شريعت قديمى در زمان امروز قابل اجرا نيست. همان حرفى كه ما گفتيم و حكم اعدامش را هم گرفتيم! البته حالا خيلى هاى ديگر از روحانيون و غير روحانيون هم اين حرف را مى زنند. به ويژه اين كه شرايط امروز جامعه هم مدعاى ما را ثابت كرده است.
امروز فقهاى ما بايد بفهمند كه به عنوان مثال خانواده امروز همان خانواده عصر نزول قرآن نيست. امروز مناسبات زن و شوهر تغيير كرده. مثلا يك زمانى بود كه زن كار اقتصادى نمى كرد. استقلال اقتصادى نداشت. واجب النفقه مرد بود. مردان نان آور خانواده بودند. اما امروز زن و مرد كار مى كنند. هر دو ثروت توليد مى كنند. ديگر احتمالا واجب النفقه بودن زن معنا ندارد.
- اما سوالى كه در برابر اين نظريه، هم از سوى اسلام گرايان سنتى و هم از سوى روشن فكران عرفى، مطرح مى شود، اين است كه اگر تيغ نقد به نص صريح قرآن نيز وارد شود از دين چه مى ماند؟
چيزى نماند! چه ايرادى دارد؟ اگر با عقل و با استدلال عقلى به نفى دين و مذهب رسيديد، هيچ اشكالى ندارد. بايد به آن ملتزم باشيد. چنان كه اخيراً آيت الله منتظرى هم مرتد را قابل مجازات ندانسته است. اما اگر فكر ما روشن باشد و اهل تعقل هم باشيم، اساس ديانت باقى مى ماند، چون اساس دين فراتر از زمان و مكان است. متاسفانه بر جريان روشن فكرى ما مد و موج حاكم است. قبل از انقلاب اسلام سياسى و حالا اسلام فردى و منقطع از اجتماع. اين آقايان متاسفانه متوجه نيستند. اسلام را كه نمى شود مسيحيزه كرد. اين ها همه موج است.

- اگر اين ديدگاه را بپذيريم، چه كسانى بايد عهده دار اين اجتهاد و بازتعريف دين بر اساس مقتضيات زمانه و در نظر گرفتن روح اسلام باشند؟
ما اسمش را مى گذاريم كارشناسان و يا به اصطلاح سنتى مجتهدان. اما نه مجتهدان به معنى اين كه لزوما علوم حوزه خوانده باشند. يك مجمعى تشكيل شود كه عده اى از اين مجتهدان يا كارشناسان جمع شوند. اين مجمع ملى مى تواند مجلس شورا باشد و البته اعضايش همه بايد كارشناس باشند. قدر مسلم اين است كه آخوندهاى حوزه علميه ما غالبا صلاحيت عضويت در اين مجلس را ندارند. دليلش هم اين است كه با حقوق و علوم و معارف دنياى جديد آشنا نيستند. در هر رشته اى مجتهد خاص بايد وجود داشته باشد. مثلا الان كاتوزيان در رشته حقوق مجتهد هستند. به هر حال در شرايط كنونى مجتهد مطلق عملا نمى تواند وجود داشته باشد و لذا يك مجمع علمى و كارشناسى مى تواند كار اجتهاد را انجام دهد.
- آيا نظر شما همان نظر مطهرى و طالقانى و بازرگان است كه دركتاب «مرجعيت و روحانيت» سال ۴۲ آمده است؟
بله. بر اساس خردجمعى در دنياى جديد مى توان احكام وضع كرد. اسلام ما اسلام مفهوم گرا است. اسلام شريعت گرا نيست. معتقديم اسلام به عنوان يك دين، اصول و جهت گيرى هائى دارد كه مثلا در مسيحيت نمى بينيد يا كمتر مى بينيد.
مبناى نتيجه گيرى ما همان اصول كلى و راهنماى كلى است. اصول را مى گيريم و بر اساس واقعيات اجتماعى اجتهاد مى كنيم. محمد مى گويد؛ عدل، اساس احكام است و على مى گويد؛ عدل اساس حكم است. پس ما مى توانيم خودمان دين و جامعه و حكومت را بازسازى كنيم. از مجموع گفتار و رفتار پيامبر يك اصول كلى را استنباط مى كنيم. اين مجموعه كل مى تواند براى هميشه ثابت بماند. اما بر بنياد عدالت، مصاديقش را شرايط و زمان تعيين مى كند.
- چه راه كارى را براى عمل به اين اسلام در حوزه اجتماع پيشنهاد مى كنيد؟ انجام اصلاحات در حكومت دينى؟ يا راه كارى جديد؟
هيچ كدام از روشن فكران مذهبى به حكومت فقهى اعتقاد ندارند. من هم معتقد به حكومت دينى و مذهبى نيستم. حكومت را امرى مثل امور ديگر مى دانم. در عين حال من با احزاب اسلامى موافقم. معتقدم در يك جامعه اسلامى مى تواند احزاب اسلامى وجود داشته باشد و اين ها با احزاب ديگر رقابت كنند. در يك جامعه اى كه اكثريت مسلمان اند، اين احزاب مى توانند برنامه هاى خود را مثلا درباره اسلام اجتماعى به صورت برنامه حزبى اعلام كنند و ما بايد بپذيريم اين قرائت ما از دين است و نه خود مطلق دين.
برخى از روشن فكران دينى از اسلام فردى دفاع مى كنند كه اكثريت را تشكيل مى دهند و بعضى ها هم مثل ما از اسلام اجتماعى دفاع مى كنيم. كلاً در اسلام معاصر چهار جريان اصلى و مشخص داريم. ۱- اسلام سنتى كه در آن احكام اجتماعى اسلام در حال تعليق است. ۲- اسلام سنتى بنيادگرا مثل طالبان كه مى خواهند فقه را عينا اجرا كنند. ۳- اسلام فردى كه رابطه انسان و خدا را درونى مى داند و جدا از عرصه هاى اجتماعى ۴- اسلام اجتماعى كه گوهر دين دارى را ايمان و اخلاق مى داند، ولى آن را در عرصه عمومى هم دخالت مى دهد.
بر مبناى سه جريان اول چيزى به نام بازخوانى دين و اجراى آن در جامعه معنايى ندارد و فقط جريان چهارم است كه به اين موضوع معتقد است و من بهترين راه كار آن را تشكيل احزاب اسلامى و ارائه برنامه هاى خود به مردم مى دانم.
- در صورت تحقق اين ايده و شكل گيرى احزاب اسلامى، اين احزاب، قوانين اسلامى را بر چه مبنايى تنظيم مى كنند كه هم با مقتضيات زمانه تضاد نداشته باشد و هم اين كه روح و گوهر اسلام را در نظر بگيرد؟
مبناى اين قوانين عدالت است و عدالت هم تعريف و مصاديقش بر مبناى زمان و مكان است. نگاه كنيد. اسلام اساس برده دارى را تأييد نكرد. در عين حال نمى توانست رسماً با آن مبارزه كند. پس شرايط برده دارى را عادلانه تر كرد. اما امروز در قرن ۲۱ اساس برده دارى نه عادلانه است و نه موضوعيت دارد و به اين شكل و فرمى كه قبلا وجود داشت، منسوخ شده (البته اگر برده دارى نوين را در نظر نگيريم). چون موضوع عوض شده، پس حكم هم عوض مى شود. در زمان محمد برخى از احكام براى مقابله با آن خشونت افراطى و خون ريزى وحشتناك عرب ها كه يكديگر را پاره پاره مى كردند، حكم به جا و عادلانه اى بوده است، اما آيا مى توانيم بگوييم امروز هم آن حكم عادلانه است؟ محمد در زمان خودش آن چه عدل بوده را اجرا مى كرده. امروز دموكراسى مظهر عدل عمومى و عادلانه ترين شكل حكومت است و اداره مردم بر مبناى حقوق بشر كه اسلامى ترين شكل حكومت است، است. پس بايد اجرا شود.
- و حجاب؟
همان حرفى كه هميشه گفته ايم