|
پاى سخن باقر پرهام
دلمشغولى ايرانيان: دمكراسى يا شكل نظام؟
آشتى ملى بر محور دمكراسى
نكته ديگرى كه اين مدعيان در نحوه طرح مسأله از سوى من به آن توجه نكرده اند لزوم استفاده از رفراندوم آينده به عنوان اهرمى براى پى ريزى نوعى آشتى ملى در معناى واقعى كلمه است. نزديك به هفتاد سال است كه انواع گروه هاى مردم ما در برابر هم قرار داشته اند و به روى هم شمشير كشيده اند: طرفداران شاه مخالفان خود را يكدست با عنوان «توده اى» محكوم شمرده اند و مخالفان شاه نيز همه كسانى را كه در اين مدت بركشور حكومت رانده اند يكدست خائن و سرسپرده خارجى دانسته اند. اين وضع تا كى بايد ادامه پيدا كند؟
|
|
باقر پرهام
|
تلاش جناب آقاى پرهام، نظراتى كه اخيراً در مقالات و سخنرانى هاى تان ابراز داشته ايد از يك سو مورد استقبال و از سوى ديگر مورد مخالفت و برخوردهاى انتقادى قرار گرفته اند. اين مسأله حضورتان را در عرصه سياست و مباحث جارى بسيار محسوس تر ساخته است.
چه عواملى يا، بهتر بگوئيم، چه شرايطى موجب شده، پرانرژى تر از هميشه، پا به ميدان بگذاريد؟
پرهام درمورد سخنرانى من در آتلانتا (نوامبر ۲۰۰۲) و بازتاب آن در محافل سياسى و رسانه هاى خارج از كشور و فعاليت هاى بعدى ام در پيگيرى مواضع همان سخنرانى، در جواب اين بخش از سئوال شما مى توانم بگويم پايان تجربه ملت ما با نظام دولت مذهبى موسوم به جمهورى اسلامى، خطير بودن موقعيت سياسى كشور و احساس وظيفه ملى از عوامل مهمى بودند كه در تصميم گيرى «بدون مقدمه» من براى ماندن در خارج از كشور و وارد شدن به ميدان مبارزه سياسى براى براندازى جمهورى اسلامى به صورت «آشكار» تاثير داشته اند. پيش از آن كه به بحث بيشتر در باب اين عوامل مهم بپردازم، بد نيست اجازه بفرمائيد در مورد تصميم گيرى «بدون مقدمه» و مبارزه سياسى «آشكار» توضيح بيشترى بدهم.
ببينيد، من در تمامى اين بيست و چند سال گذشته، بيشتر ساكن ايران بوده ام. يعنى اگر چه براى ديدن زن و فرزندانم، ابتدا با ويزا و سپس با داشتن كارت اقامت فرانسه، سفرهائى به خارج از كشور كرده ام ولى هميشه پس از مدت كوتاهى اقامت در خارج دو باره به ايران برمى گشتم. جز چهار فرزندم كه در اين مدت بطور عمده ساكن خارج باقى مانده جز به ندرت آن هم فقط دوتاى شان به ايران برنگشته اند، همسرم نيز مثل خود من، اغلب وقت ها به ايران آمده و هربار چند ماهى در كشور به سربرده است. آخرين بارى كه من و او از ايران خارج شديم در دوم مارس ۲۰۰۲ و پس از يك اقامت نزديك به هشت ماهه در كشور بود. در اين تاريخ نيز به قصد ماندن در خارج و برنگشتن به ايران از كشور خارج نشديم. آپارتمان كوچك و مختصر زندگى يى را كه در ايران داشتيم گذاشتيم و به نيت اين كه چندماه بعد دوباره به ايران برگرديم به خارج آمديم. اما من ديگر به ايران برنمى گردم مگر روزى كه نظام استبداد مذهبى به رأى مردم ايران تغيير كند.
و اما مطلب دوم، يعنى وارد شدن «آشكار» به ميدان مبارزه سياسى با نظام جمهورى اسلامى معنايش اين است كه من در بيست و اندى سال گذشته هيچ گاه از مبارزه فردى با نظام جمهورى اسلامى بركنار نبوده ام. گيرم بخشى از اين مبارزه فردى به صورت فعاليت هاى آشكار قلمى (مقالات، سخنرانى ها، مصاحبه با راديوها و مطبوعات در داخل و خارج كشور) بوده و بنابراين به طور طبيعى در قالب محدوديت هايى قرار داشته است كه همه افراد ساكن ايران، زير سلطه مستقيم نظام ولايت فقيه، براى حفظ امنيت خويش ناگزير از در نظرگرفتن و رعايت آنها بوده اند. اما حتى با درنظر گرفتن اين گونه ملاحظات امنيتى، در هيچ يك از فعاليت هاى من در بيست و اندى سال گذشته در ايران هرگز به مواضعى برنخواهيد خورد كه حاكى از كنار آمدن با نظام جمهورى اسلامى يا واردشدن به كارى در دستگاه اين نظام باشد: من از پائيز ،۱۳۵۶ كه از خدمات دولتى كناره گرفتم و به تقاضاى شخصى بازنشسته شدم، تا امروز به هيچ صورتى، در هيچ فعاليت حقوق بگيرانه اى كه منشاء آن، مستقيم يا غير مستقيم، دولت يا دستگاههاى وابسته به دولت باشد شركت نداشته ام و زندگى ام با حقوق بازنشستگى و مختصر درآمدى كه از راه ترجمه و تاليف به دست مى آورده ام گذشته است. از سوى ديگر، به رغم همه خطرهائى كه ممكن بود متوجه ام شود، هربار كه فرصتى دست داده و امكانى براى بيان نظر فراهم گرديده است مخالفت صريح و بى پرده خود را با نظام مذهبى ولايت فقيه و عقيده ام را دائر برلزوم بازگشت به حاكميت ملى و آراء مردم در قالب جدائى دين از دولت، آشكارا به خط خودم و در خطاب به مقامات دولتى، بيان داشته ام. از مهمترين اين گونه فرصت ها مى توانم به دو پرسشنامه اى اشاره كنم كه يكى پيش از روى كار آمدن خاتمى، در دوره رفسنجانى، و ديگرى پس از روى كار آمدن خاتمى در ايران، به عنوان نظر خواهى، براى من فرستاده شد. تدوين كنندگان اين پرسشنامه ها، كه اولى اش به مؤسسه مطالعات استراتژيك وابسته به نهاد رياست جمهورى در دوره رفسنجانى مربوط مى شد، ودومى اش به مؤسسه مطالعات استراتژيك وزارت كشور در دوره خاتمى، هركدام اش نيز شامل حدود ده پرسش بود، از من خواسته بودند كه به پاسخ هاى «آرى» و «نه» اكتفا نكنم و در جواب هرپرسش پاسخ هاى مفصل و تحليلى ارائه بدهم. و سرانجام نيز خواسته بودند كه تعداد ساعاتى را كه صرف پاسخگوئى به اين پرسش ها شده است بنويسم تا مزدش را بپردازند. من پاسخ سئوال ها را به طور مفصل و تحليلى دادم و هربار استدلال كردم كه مهمترين مشكل كشور وجود نظام مذهبى است و راه حل دشوارى ها و مشكلات كشور نيز دست برداشتن از نظام مذهبى و روى آوردن به نظام دولتى سكولار، يعنى جدائى دين از دولت و رعايت حقوق و آزادى هايى است كه در نظام مذهبى از مردم سلب شده است. و سرانجام هم نوشته بودم كه من در ازا پاسخگوئى به اين پرسشها هيچ پولى از شما نمى پذيرم زيرا اين گونه پاسخ گفتن ها را جزو وظائف ملى خود مى شمرم. پاسخ پرسشنامه ها را نيز هر بار با پست سفارشى فرستاده ام كه قبض هايش را دارم. و از هر دو پرسشنامه و پاسخ هايى كه داده ام نيز نسخه اى در نزد خودم محفوظ است و هرزمان كه لازم باشد براى ثبت در تاريخ ارائه خواهد شد. كارى كه من در اين زمينه كرده ام، و به كيفيتى كه اين كار انجام شده، گمان نمى كنم در بين روشنفكران داخل و خارج كشور مورد مثال ديگرى داشته باشد. اگر داشته باشد در تاريخ آينده ايران بى گمان ردپايش پيدا خواهد شد و مخفى نخواهد ماند.
ولى، صرف نظر از اين گونه فعاليت هاى صريح و آشكار، من، بازهم به صورت فردى اما به گونه مخفى، در طول ساليان گذشته و با وجود اقامتم در ايران، هرگز از فعاليت براى پيشبرد مبارزه با نظام مذهبى ولايت فقيه باز نايستاده ام چه در داخل و چه در خارج از كشور. موارد مثال اين گونه كوشش هاى ناآشكار و مخفى زياد است و پرداختن به آنها بحث ما را طولانى خواهد كرد. به مختصرى از اين گونه موارد در مصاحبه اى با آقاى حسن اعتمادى، گرداننده راديو تپش در سوئد، اشاره كرده ام، ولى نه به همه مواردش. شايد در آينده فرصتى پيش بيايد كه گزارش كامل و جامعى از اين گونه فعاليت هاى فردى و ناآشكار به ملت ايران ارائه بدهم.
اين دو توضيح مقدماتى را از آن روضرورى دانستم كه جماعتى از «خاموشى عافيت جويانه» من در «بيست و سه سال» گذشته، «در برابر آخوندهاى خون آشام» سخن مى گويند. خواستم ذهن اين مدعيان را اندكى روشن كرده باشم و نيز مقدمه اى هم باشد براى پاسخ به سئوال تان كه پرسيديد چه طور شد اين بار پرانرژى تر از هميشه وارد ميدان شده ام.
اكنون بپردازم به توضيح بيشتر در باب عواملى كه در پاسخ به بخش اول سئوال اول تان به آنها اشاره كردم. عنوان سخنرانى من در آتلانتا «سخنى در باب رفراندم، و براى ثبت در تاريخ» بود. در خود اين عنوان اشارتى نهفته است كه بد نيست اندكى برآن درنگ كنيم.
به نظر من، حركت اجتماعى پديده اى است كه ماهيت و ذاتيت اش در خود مفهوم يا تعبير زبانى آن نهفته است: حركتى است كه به حضور گسترده مردم يا بخش تعيين كننده اى از مردم نياز دارد وگرنه به نتيجه نمى رسد. مردم، يا بخش تعيين كننده اى از مردم، نيز هنگامى در يك حركت حضور خواهند يافت كه به ضرورت حضور خود و لزوم به حركت در آمدن خويش در مقياس اجتماعى آگاهى يافته باشند. كافى نيست كه يك يا چند نفر، يا يك يا چند گروه معدود، كه در مقايسه با كل مردمان يك جامعه وزن تعيين كننده اى ندارند، به لزوم و اهميت امرى پى برده باشند تا بتوان نتيجه گرفت كه كل جامعه نيز بدان امر آگاهى يافته و براى تحقق بخشيدن به آن آماده حركت است. اين نوع نگرش به امر اجتماعى، نگرش سوسيولوژيك يا جامعه شناختى است كه با ديدهاى آرمانگراى فلسفى متافيزيكى، و ايدئولوژيكى فرق دارد. در ديد فلسفى متافيزيكى واقعيت چندان به حساب نمى آيد. كسى كه در جدول اين گونه آرمان ها مى انديشد، يا از جامعه موجود چندان نااميد مى شود كه به انزواى فردى خود پناه مى آورد و ترك دنيا مى گويد تا با خود در تناقض نباشد. پرسشى كه شبلى، در پاى دار حسين منصور حلاج، از وى كرده است بيانگر همين روحيه است. شبلى پرسيده بود: الم ننهك عن العالمين؟ و يا چنان به واقعيت موجود بى اعتناست كه واقعيت موجود را در قالب ديد آرمانى اش مى بيند نه امكان تحقق آرمان اش را در قالب واقعيت. به عنوان مثال، كسى كه به نظر آرمانى خودش به نفى كامل دولت در جامعه بشرى و امكان سپردن امور جامعه به شوراهاى مردمى باور دارد، و توجه نمى كند كه آيا چنين چيزى در واقعيت بشرى نه در حالت آرمانى محض تحقق پذير هست يا نه، يا تا چه حد مى تواند تحقق پذير باشد يا نباشد، و بدون توجه به امكان هاى واقعى تا جائى پيش مى رود كه خودش را به كشتن مى دهد، يعنى جان اش را در راه آرمان اش فدا مى كند، در واقع از زاويه ديدى آرمانگرايانه، كه نگرشى فلسفى متافيزيكى است، به واقعيت مى نگرد، يعنى اصولاً به واقعيت موجود بى اعتناست. ايضا در مورد نگرش ايدئولوژيكى كه بنا به ماهيت خويش بيانگر منافع و مواضع نظرى بخشى از جامعه (قشر يا طبقه اى معين) است. بنابراين كليت امر اجتماعى را در نظر نمى گيرد، و به همين دليل، به جاى در نظرگرفتن اصول مشترك اجتماعى، كه مبناى زندگانى اجتماعى اند، همواره نگران تحقق بخشيدن به ديدگاه هايى است كه اهميت پاره اى و جزئى دارند و كليت واقعيت موجود را در بر نمى گيرند.
در حالى كه نگرش جامعه شناختى به واقعيت اين گونه نيست: در اين نگرش اساس حركت اجتماعى برشرايط عينى و ذهنى جامعه در كليت آن نهاده است، يعنى برشرايط عينى تحولات جامعه و تجاربى كه جامعه در مجموع از سر مى گذراند و بر ميزان آگاهى مردم نسبت به مجموع اين تجارب. اگر اين گونه گذار جامعه از مراحلى عينى و نتايج حاصل از آن در ذهنيت اجتماعى مردمان در كار نباشد سخن گفتن از حركت اجتماعى و كوشش براى به راه انداختن جنبشى در مقياس عمومى بيفايده است و به جائى نخواهد رسيد.
اين معنا را، ماركس، در چند صفحه اى كه در كتاب «مقدمه برنقد اقتصاد سياسى» در باب بينش ماترياليزم تاريخى خود آورده است بدين مضمون توضيح مى دهد كه جامعه تا خود آبستن حركتى نشود هيچ نيروئى نمى تواندبه آن حركت وادارش كند، و اگر خود جامعه آبستن حركتى شد هيچ نيروئى قادر به جلوگيرى از حركت جامعه نيست. خلاصه اين كه آگاهى و حركت در مقياس اجتماعى زمان مى برد و تجربه و آزمون مى طلبد. به گفته شاعرانه مولوى:
دانه چون اندر زمين پنهان شود
سر آن سرسبزى بستان شود
بستان هنگامى سبز خواهد شد كه دانه اى در زمين پنهان شود، زمين نيز آمادگى و استعداد لازم را داشته باشد، عوامل جوى، باد و باران و سرما و گرما، نيز دست به كار شوند، زمان يا زمانهائى بگذرد تا آن دانه نهفته در زمين سرانجام به سرسبزى بستان بينجامد. اما فرق مثال دانه و سرسبزى بستان، كه تمثيلى برگرفته از طبيعت است، با مثال مربوط به جامعه در اين است كه در جامعه ممكن است شرايط عينى، يعنى تجربه هايى كه جامعه در قالب اجتماعى از سرگذرانده است، به مرحله اى از كمال و آمادگى برسد درحالى كه شرايط ذهنى، يعنى ميزان معرفت و آگاهى، به دليل سلطه عوامل مخل و بازدارنده مثلا تسلط انحصارى يك قدرت خود كامه برمنافذ، رسانه ها و ابزارهاى آگاهى رسان، يا تاثير فاجعه بار سنت ها و زخم هاى گذشته، يا نفوذ گمراه كننده عوامل خارجى، يا تناقض موجود ميان آنچه پيش آمده و آنچه انتظار پيش آمدن اش مى رفته است، و مانند اينها ممكن است پا به پاى شرايط عينى عمل نكند و در مسيرى مغاير يا مخالف با آنها به كار بيفتد، يا حتى در برابر شرايط عينى به مقاومت بايستد. اشارتى كه گفتم در عنوان سخنرانى من در آتلانتا نهفته بود در همين جاست. آن عنوان مى خواهد بگويد جامعه ما اگر چه از نظر تحولات درونى و عينى اش به آستانه به نسبت مطلوبى از آمادگى براى حركت عمومى رسيده است، اما، از سوى ديگر، براى آن كه همين تحولات از نظر ذهنى در مسيرى سازنده، تراكم پذير و تراكم افزا بيفتد و به نتايجى مثبت بينجامد به جمع شدن شرايطى نياز دارد كه سخن گفتن ار آنها چندان «پارادوكسال» يا، به اصطلاح، خلاف آمد عادت مى نمايد كه مشكل بتوان تصور كرد كه گوش شنوائى براى شنيدن اش وجود داشته باشد، و، بنابراين، بايد گفت فقط به درد ثبت در تاريخ مى خورد!
برگرديم به سخنرانى آتلانتا. در اين سخنرانى نخست تحليلى از قانون اساسيايران، مفهوم حاكميت سياسى و نهادهائى (رهبرى، خبرگان، شوراى نگهبان، ...) كه در اين قانون پيش بينى شده اند و حدود و اختيارات هريك از آنها، بويژه حدود و اختيارات مجلسى به نام مجلس شوراى اسلامى يا چگونگى انتخاب و عزل رئيس جمهور و حدود اختيارات او، و مسائلى از اين گونه، ارائه شده است. نتيجه گيرى اين تحليل اين است كه اين قانون بيانگر بدترين نوع استبداد دينى است زيرا معناى ديگرى ندارد جز رسميت بخشيدن به استبداد مذهبى يك تن به نام «ولى فقيه» كه بعدها به «ولى فقيه مطلق» تغيير نام يافت، در لباس قانون.
اين بخش از سخنرانى آتلانتا، اگر چه، از لحاظ قالب تحليلى و نوع استدلال ارائه شده در آن و مقدمات نظرى اش، ممكن است تازگى هايى داشته باشد اما جوهر آن چيزى نبود كه به نظر كسى نرسد يا براى رسيدن به آن مى بايست ۲۳ سال صبر كرد: در همان اوائل كار تثبيت نظام استبداد دينى موسوم به ولايت مطلقه فقيه نيز نوشتن چنين تحليلى كاملا امكان پذير بود. چنان كه خود من، در مقاله اى با عنوان «ابن خلدون و نظريه قدرت»، كه در تاريخ ۱۳۶۰ در ايران نوشتم و در شماره ۵ نشريه اى ادوارى به نام برج منتشر شد، برمبناى تحليلى از كتاب ابن خلدون (مقدمه) در باب پادشاهى، كه وى در تعريف آن مى گويد: «پادشاهى عبارت از غلبه يافتن و فرمان روائى به زور و قهر است» (البته توجه داشته باشيد كه ابن خلدون در ۱۴۰۶ ميلادى مرده و آنچه در باب پادشاهى گفته است مبتنى برواقعيات زمان خود او، بويژه دنياى شرق، است نه معطوف به پادشاهى هاى جديد)، كليت نظام جمهورى اسلامى را نوعى «پادشاهى دينى» كه از نظر ابن خلدون بهترين نوع از انواع پادشاهى هاست، دانستم و صريحاً نوشتم نمونه اين گونه «پادشاهى دينى» را در «ساخت قانونى و عملكرد نظامى كه پس از سقوط سلطنت استبدادى در كشور ما مستقر شده است به رأى العين ديده ايم» (نك: باقر پرهام، با هم نگرى و يكتا نگرى، انتشارات آگه، تهران، ،۱۳۷۸ ص ۲۱۸ ۲۱۷). يا چند سال قبل، در سخنرانى ام در ۲۳ ژانويه ۱۹۹۸ در ساكرامنتو (كاليفرنيا) به مناسبت كشته شدن فروهرها و چند تن از نويسندگان (پوينده، مختارى، ...) به دست گروهى از مأموران وزارت اطلاعات، كه متن كامل آن در خارج، درآمريكا، در پيك خبرى ايرانيان (به مديريت اقاى مير مبينى) در ساكرامنتو، و در اروپا، در شماره ۶۱ ۶۰ مجله گردون، در بهار ،۱۳۷۸ و بخشى از آن در پيام امروز، چاپ تهران (شماره ۲۹) منتشر شد (چون من نيز كمى بعد از آن سخنرانى به ايران رفتم) در اشاره به قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران گفتم آشكار است كه اين قانون اساسى «چيزى جز لباس قانونى پوشاندن به انحصار طلبانه ترين شيوه هاى استبدادى اداره جامعه نيست.»، (نك: مسعود نقره كار، بخشى از تاريخ جنبش روشنفكرى ايران، ... نشرباران، سوئد، ج ۱ ص ۲۲۸).
تلاش شايد بتوان اين پرسش را بدين گونه بيان كرد كه چرا تحليلى با اين كيفيت و صراحت نه در سالهاى ۱۳۶۰ بلكه در بيست سال پس از آن در اواخر ۱۳۸۱ ارائه شده است؟
پرهام در پاسخ همين سئوال، كه در واقع شكل ديگرى از همان پرسش است، يعنى اين كه چرا ۲۱ سال پس از مقاله ابن خلدون و نظريه قدرت، يا حدود پنج سال پس از سخنرانى ساكرامنتو، اكنون صريحتر يا به قول شما «پرانرژى تر از هميشه»، به ميدان آمده ام، دوباره بايد به عقب برگرديم: نخست به اوضاع داخل كشوركه من در آن به سرمى بردم، سپس به دنباله مطالب سخنرانى آتلانتا.
در سال ،۱۳۶۰ كه من نظام جمهورى اسلامى را نوعى «دين پادشاهى» به شيوه پادشاهى مورد نظر ابن خلدون، ناميدم، خمينى در اوج اقتدار كاريسماتيك و قدرت مطلق خود به عنوان «امام امت و ولى مطلقه فقيه» بود: فتوى مى داد و به فتواى او حكومت حتى ملزم مى شد كه اگر لازم بداند و مصلحت سياسى اش اقتضا كند مسجد را نيز بكوبد و خراب كند يا حتى نماز و روزه را تعطيل كند.؛ فتوا مى داد و به فتواى او خون نه يك تن و دو تن و ده تن، بل صدها تن جوان، از دختر و پسر، در عرض يك روز در زندان هاى رژيم به دست امثال لاجوردى ريخته مى شد. كشور سرگرم جنگ با عراق و مردم اش در لباس ارتشى، سپاهى و بسيجى، سرگرم دفاع از خانه و كاشانه و بيرون راندن دشمن از ميهن خويش بودند. در چنين شرايطى كسى به اين گونه تحليل ها نگاهى نمى كرد. چنانكه همان مقاله ابن خلدون و مساوى دانستن ضمنى «ولى فقيه» با «پادشاه دينى» به تعبير ابن خلدون، كه چيزى معادل اصلاح «ملاسلطانى» آخوندهاى شريف دوره مشروطيت مان بود، اگر مورد توجه جامعه قرار مى گرفت و خطرى ايجاد مى كرد ابزار سركوب حكومت بيگمان به كار مى افتاد و من ممكن نبود از خطر مصون بمانم. همانطور كه چند سال بعد، در دوره امامت و رهبرى خامنه اى، كه من در مصاحبه اى با بى بى سى تعبيرى مشابه به كار برده بودم كه «شاه» و «ولى فقيه» را در كنار هم قرار مى داد، شخصى به نام مهدى نصيرى، از كيهان تهران، شكايتى به عنوان شاكى خصوصى به دادگاه انقلاب داد كه مستقيما مرا در معرض اتهام قرار مى داد. و من ناگزير در توضيحى كه در مجله گردون دادم توانستم اين بار نيز از خطر بگريزم. اما در ،۱۳۶۰ شرايط اجتماعى سياسى به گونه اى بود كه اين گونه «جسارت ورزى» يا «گستاخى» ها از سوى حكومت و مقامات جمهورى اسلامى در حكم سخنى تلقى مى شد كه حداكثر چند صد يا چند هزار نفر در مجله اى آن را مى خوانند و تاثير ديگرى ندارد. جامعه سرگرم جنگ بود و مردم گرفتار مصائب روزانه و همچنان در بند توهمات خود نسبت به خمينى و حكومت مذهبى او. داخلى ها كه به جاى خود، حتى گروهى از مدعيان مبارزه در خارج از كشور نيز پيداست كه به اين گونه كوشش هاى داخلى وقعى نمى نهادند. آنان چنان سرگرم مبارزات آتشين خود بودند كه فرصتى براى شان نبود تا در باب نوشته هاى افرادى مثل من كه در داخل قلم مى زديم تاملى بكنند وگرنه ادعا نمى كردند كه امثال من در طول بيست و سه سال گذشته «خاموشى عافيت جويانه» پيشه كرده بوديم. بارى برگرديم به مسائل خود جامعه. عرض كردم كه ماده هرفكرى بايد در بطن خود جامعه شكل بگيرد تا مردم آماده شنيدن و پذيرش آن فكر باشند: بايد جنگ، با سركشيدن جام زهر توسط خمينى، تمام مى شد؛ بايد قتل عام زندانيان سياسى به اوج خود مى رسيد، چندان كه حتى آيت الله منتظرى را به اعتراض وادارد و او مقام جانشينى اش را برسر اين اعتراض از دست بدهد؛ بايد توطئه به قدرت رساندن خامنه اى با مشاركت رفسنجانى و احمد خمينى شكل مى گرفت و به تحقق مى پيوست؛ بايد سراحمد خمينى بعدها زيرآب مى رفت؛ بايد حكومت ۸ ساله آقاى رفسنجانى دلار حدود ۶۰ تومان را به چيزى بالاتر از هر دلار ۸۰۰ تومان مى رساند؛ بايد اقتصاد كشور به دست سردار سازندگى ويران و شهرهاى ايران و همه باغ هاى سرسبزشان به ابتكار كسانى چون غلامحسين كرباسچى به جهنمى از آهن و پولاد و آسمانخراش هاى آمريكاى لاتينى تبديل مى شد؛ بايد گسترش اعتياد به جائى مى رسيد كه خود مسئولان كشور اعلام كنند كه مصرف شهرى چون تهران فقط ۵ تن ترياك در روز است؛ بايد فحشاء زنان و حتى مردان، و خيل آواره كودكان بى سرپرست خيابانى به درجه اى مى رسيد كه ديگر از ديد هيچ كس پنهان نماند، تا نظام جمهورى اسلامى خود را ناگزير ببيند به نوعى تغيير ظاهرآرا در قالب حركتى به نام «اصلاحات» تن در دهد، و مأمور بى اختيارى را به ميدان بفرستد كه با سخنان شيرين خود و با تكيه بر بخشى زينتى از قانون اساسى كه در آن به حقوق و آزادى هاى مردم اشاره شده است و با مسكوت گذاشتن بخش هاى ديگرش كه همه اختيار حكومت و فرمانروائى را در دست يك تن متمركز كرده است، قاب مردم ما، بويژه جوانان مان، را يك بار ديگر بدزدد و دست كم شش سال ديگر طول بكشد تا مردم بفهمند كه: حقه مهر بدان مهر و نشان است كه بود، و در همچنان برپاشنه «ولايت مطلقه فقيه» به دست «امامت امت» مى چرخد. و اينها مطالبى است كه من در بخش دوم سخنرانى آتلانتا آورده ام.
تلاش تا آنجا كه ما مى دانيم شما در انتخابات اول و دوم خاتمى شركت كرده ايد. در سخنرانى ۲۳ ژانويه ۹۸ در ساكرامنتو نيز از اصلاح طلبان، و در راس آنها خاتمى، با تعبير «فرزندان معنوى آيت الله خمينى و كسانى كه در تمامى جبهه هاى حركت اسلامى او در صفوف مقدم بوده اند...» (مسعود نقره كار، همان، ص ۲۲۹) ياد كرده ايد. اين مواضع با مطالبى كه هم اكنون گفتيد چه نسبتى دارد؟
پرهام آرى، من در خرداد ،۱۳۷۶ در نخستين دوره انتخابات رياست جمهورى محمد خاتمى شركت كردم و به او رأى دادم. آن زمان، من و همسرم هر دو در ايران بوديم و در «استوديو» ى كوچكى، در زيرزمين ساختمانى در ولنجك، زندگى مى كرديم. يكى از حوزه هاى رأى گيرى در باغ وزارت كشاورزى در ابتداى محله ولنجك دائر بود. ما دو نفر به همان حوزه رفتيم و رأى داديم.
راى دادن به خاتمى در شرايط آن روز، از نظر من كه به دور و برم نگاه مى كردم، با مردمان از هر قشر و طبقه اى تماس داشتم و سخن ها و اظهار نظرهاى شان را مى شنيدم، و بويژه، شاهد گردهمائى هاى شامگاهى جوانان (دختر و پسران) در محله هاى بالاى شهر و تظاهرات شان به نفع خاتمى بودم دو معنا داشت. بسيارى از افراد در پاسخ اين پرسش كه روز انتخابات چه خواهى كرد به صراحت مى گفتند: مى روم رأى مى دهم تا اين فلان فلان شده (مقصودشان رقيب رسمى خاتمى، ناطق نورى، بود) انتخاب نشود. بسيارى ديگر، بويژه جوانان، اگر چه اين موضوع را به صراحت بيان نمى كردند اما معلوم بود كه شيفتگى شان به خاتمى كه در گفتارهايش بر بخش هاى ناظر بر حقوق مردم در قانون اساسى جمهورى اسلامى تكيه مى كرد تا چه حد برخاسته از نفرتى است كه نسبت به استبداد مذهبى حاكم و پايمال شدن حقوق و آزادى هاى مردم، بويژه حقوق اجتماعى زنان و جوانان، در خود احساس مى كنند. از دو كانديداى رقيب آن روز، معلوم بود كه يكى (يعنى ناطق نورى) نماينده مطلوب حاكميت مذهبى است، و ديگرى، يعنى خاتمى، دست كم در گفتار، صحبت از لزوم رعايت حقوق و آزادى هاى مردم مى كند و جانب مردم را گرفته است. پس، معناى اول شركت مردم در انتخابات به نفع خاتمى، به قول معروف، لا لحب على بل لبغض معاويه بود. دوسه روز پس از انجام انتخابات، خبرنگارى از بى بى سى اينترنشنال به خانه ما در ولنجك زنگ زد و نظرم را در باره انتخابات و معناى رائى كه مردم به خاتمى داده بودند پرسيد. من همين نكته را عنوان كردم و گفتم معناى سياسى اين رأى بيش از آن كه يك «آرى» به خاتمى باشد يك «نه» به نظام مذهبى است.
اما رأى دادن به خاتمى معناى ديگرى نيز داشت. و اين معنا دوباره برمى گردد به مطالبى كه در باب ماهيت حركت اجتماعى و نگرش سوسيولوژيك نسبت به مسائل در آغاز بحث عنوان كردم.
گفتم جامعه در مجموع بايد تجربه يا تجربه هائى را از سر بگذراند تا به آگاهى در مقياس اجتماعى برسد. يكى از اين تجربه ها، انتخاب خاتمى بود كه تحت عنوان جنبش اصلاحات دوم خردادى صورت گرفت. خاتمى خود آخوند و سيد بود. از آغاز انقلاب در مراتب متفاوت در مسئوليت ها شركت داشت. به رهبر انقلاب و آرمان هاى مذهبى اش پاى بندى نشان داده بود.
اكنون اظهار مى كرد كه آمده است تا از حقوق مردم دفاع كند و آن بخش از قانون اساسى را كه ناظر بر حقوق و آزادى هاى مردم است به اجرا در بياورد.
سخن گفتن از اصلاحات و دفاع از حقوق مردم، نه براى معدود روشنفكران مخالف، بلكه براى عامه مردم، تجربه اى تازه بود. معدود روشنفكران مخالفى كه از آغاز با هرچه آخوند و انديشه هاى آخوندى است مخالف بوده اند نيازى به اين گونه تجربه ها نمى بينند. ولى مردم، عامه مردم، اكثريت عظيم توده هاى ميليونى، براى آگاه شدن، به چنين تجربه هائى نياز دارند. بنابراين انتخاب خاتمى در دوم خرداد ۱۳۷۶ آزمونى بود براى توده هاى مردم كه ببينند آيا جنبش اصلاحات معنائى دارد يانه؟ آيا نظام ولايت مطلقه فقيه مى تواند اصلاح پذير باشد يا نه؟ اگر قرار بر اصلاحات بود چه كسى براى اين منظور مقبول تر و با صلاحيت تر از خاتمى كه همه شرايط پاى بندى به انقلاب اسلامى را در خود جمع داشت؟ اگر خاتمى شكست مى خورد شكست او به معناى شكست نظام مذهبى و پايان توهم مردم در مقياس اجتماعى مى شد.
من روشنفكر درگير در عمل (به سهم خودم) نيز كه از ابتدا مى دانستم از اين امامزاده معجزه اى برنمى آيد چه وظيفه اى داشتم؟ قرار گرفتن در برابر خواست خود انگيخته مردم؟ كنار نشستن و تماشا كردن؟ يا كمك به حركت اجتماعى كه نتيجه حتمى اش توهم زدائى از توده هاى مردم بود؟
من اين سئوال را از ديد سوسيولوژيك پيش مى كشم نه از ديد روشنفكر آرمانگراى بى اعتنا به واقعيت اجتماعى. كسى كه درگير عمل اجتماعى است معيارهائى به كلى متفاوت از معيارهاى كسانى دارد كه با گفتن يك نه و صد خلاص وجدان خود را آسوده مى كنند. از عمل كناره مى گيرند و تماشاگر محض مى شوند. از اين گونه تماشاگران منزه طلب، كه در خارجه مشت بردهان خاتمى مى زدند، هنوزهم داريم. اين ها چون هيچ ديكته اى ننوشته اند مرتكب هيچ غلطى هم نشده اند. منزه طلب اند و نگران حفظ مثلا «وجهه ملى» يا «وجهه انقلابى» خود. اين «وجهه» ها را هم مى خواهند به عنوان سرمايه آخرت با خود به گور ببرند تا شايد در آن دنيا به دردشان بخورد. مى خواهم بگويم كه معناى ديگر شركت در انتخابات خاتمى و رأى دادن به او، براى بسيارى از تودهاى مردم ما، شركت در چنين آزمونى بود، آزمونى كه مى توانست سرنوشت مشروعيت نظام را يك بار براى هميشه رقم بزند كه زد.
ضمن اين كه، براى رعايت انصاف، بايد گفت خاتمى در دوران وزارت ارشادش، به روايت اهل نشر، به نسبت معتدلانه عمل كرده بود. و بنابراين كورسوى اميدى هم وجود داشت كه شايد به آنچه مى گويد وفادار بماند و جرأت اقدام عملى در جهت پيشبرد هدف هايش را با اتكا به آراء مردمى در عمل نشان دهد. به همه اين دلايل، هرچه بيشتر مردم در انتخابات شركت مى كردند و به خاتمى رأى مى دادند نتيجه آزمون اصلاح پذيرى يا اصلاح ناپذيرى نظام جمهورى اسلامى نيز به همان نسبت بيشتر مى شد. به عنوان مثال اگر خاتمى با ۱۰ ميليون رأى در عمل شكست مى خورد، يعنى به وعده هايش عمل نمى كرد، آن قدر اهميت نداشت كه با مثلا بيش از بيست ميليون رأى شكست مى خورد و موفق نمى شد اصلاحى انجام دهد. و به همين دليل، در كشور، به صورت خود انگيخته جريانى مردمى براى شركت هرچه بيشتر در انتخابات به راه افتاده بود. اين جريان را، هركسى كه در ايران آن روز بود، به چشم خود در هركوى و برزن مى ديد. خارجه نشينان مدعى را كنار بگذاريد كه هميشه دستى از دور برآتش داشته اند.
بارى، مردم در انتخابات به نحو بى سابقه اى شركت كردند و خاتمى با آراء بسيار بالائى بررقيب رهبر پسنديده اش غلبه كرد. او در چند ماه نخست دوره اول رياست جمهورى نيز همچنان در جهت قول و قرارهائى كه به مردم داده بود مى كوشيد. مهمترين اقدام او در اين ماه ها در جريان قتل هاى سياسى بود: هنگامى كه فروهرها و نويسندگان (پوينده، مختارى، ...) به دست آدمكشان وزارت اطلاعات كشته شدند و سند اين جنايت به خاتمى ارائه شد او در افشا موضوع درنگ نكرد. اقدام خاتمى در اين مورد بسيار شجاعانه بود و به عنوان يك اقدام شجاعانه در تاريخ كشور خواهد ماند. نطق من در متينگ ۲۳ ژانويه ۱۹۹۸ در جلوى كاپيتال بيلدينگ ساكرامنتو براى جمعى از هموطنان ام كه پس از سال ها سكوت و بى عملى آن روز براى نخستين بار به صورت آبرومندانه اى در يك تظاهر اعتراضى شركت مى كردند در همين شرايط بايد سنجيده شود. آن روزها دعوا بالا گرفته بود.
عاملان جنايت، يعنى هسته مقتدر و صاحب قدرت نظام جمهورى اسلامى، به شدت در برابر اعتراف رئيس جمهور كشور دستپاچه شده و خود را در خطر مى ديد. بيم آن مى رفت كه اين گونه روياروئى بالابگيرد و كار بيخ پيدا كند و عده بيشترى از دگرانديشان و مخالفان كشته شوند. من به عنوان يك روشنفكر درگير در عمل يعنى كسى كه در مبارزه با جمهورى اسلامى تابع منطق خيالات روشنفكرانه اش نيست و به منطق عمل اجتماعى مردمان توجه دارد وظيفه خود دانستم كه ضمن افشا بيرحمانه جنايات رژيم و عوامل وزارت اطلاعات اش و تأكيد بردرستى كار خاتمى جو را آرام كنم. بعد از آن سخنرانى نيز به لندن نرفتم، راهى تهران شدم. اگر در آن سخنرانى از خاتمى و ياران اش به عنوان «فرزندان معنوى آيت الله خمينى كه در تمامى جبهه هاى حركت اسلامى او در صفوف مقدم بوده اند» ياد كرده ام سخن نادرستى نيست. اين ها، بويژه ملايان شان، مستقيم يا غير مستقيم از شاگردان و پيروان خمينى بوده اند.
|
